Proyecto de Documentación Ñuke Mapu
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CONGRESO LATINOAMERICANO DE  ESCUELAS DE TRABAJO SOCIAL

"La Globalización y su Impacto en el Trabajo Social hacia el Siglo XXI"

Santiago de Chile, 9 al 13 de Noviembre de 1998

TITULO DE LA PONENCIA

"Reflexiones sobre la constitución de Prácticas Sociales Interculturales Indígenas en el contexto urbano de Santiago"


Juan Pablo Venegas Gormaz, Tesista de Trabajo Social UTEM


 
Eje Temático: Formación e Identidad Profesional.
Sub Eje Temático: Diversidad Cultural e Identidad Profesional.
Tipo de Trabajo: Investigación Cualitativa

 
 
El presente texto tiene como propósito abordar el desarrollo de una Perspectiva Intercultural Indígena en el Trabajo Social de la Región Metropolitana. Lo anterior desde la constatación del cambio en el proceso de crecimiento de las comunidades indígenas chilenas, lo que plantea un desafío en la comprensión de los procesos de conformación identitarios de estos pueblos, en el marco del proceso sociopolítico vivido por Chile en los últimos ocho años.

Procuraremos introducirnos en la problemática indígena urbana1, desde el análisis de la situación actual de sus pueblos2 a nivel urbano y la propuesta surgida desde la Perspectiva Intercultural Indígena, referente teórico metodológico elegido para establecer ejes centrales que permitan el desarrollo e implementación de Practicas Sociales Educativas Interculturales Indígenas.

La perspectiva de una Práctica Social Intercultural e Indígena, se sustenta en el abordaje crítico hermenéutico de la realidad chilena y la cosmovisión indígena, poniendo especial énfasis en el valor adquirido por una ética pluralista que promueva la diversidad como principio fundamental de un ejercicio profesional pertinente a un contexto Intercultural.

INTRODUCCIÓN

El contexto de relaciones sociales en que nos encontramos inmersos se encuentra colonizado por lo "global", la globalización es hoy la argumentación para justificar y dar respuesta a todas las paradojas de lo cotidiano, como los procesos de inclusión-exclusión en la ciudad, el fenómeno del consumismo, la hibridación cultural, la desigualdad social y otros. Al parecer, para poder comprender el cambio social en el presente es imprescindible analizar la compleja relación entre lo global y lo local, "la lucha por la identidad y el territorio no es asunto del pasado, sino expresiones políticas que se proponen defender la variabilidad social, la autodeterminación y la soberanía, todas ellas manifestaciones amenazantes para el nuevo orden mundial. El desprecio por lo local puede verse como otra forma de ideología y/o como una manifestación de poder (...)3. Hoy las problemáticas de lo local no se han agotado, al contrario renacen y reviven en el marco de la disputa por un espacio donde ya no hay espacio vacío.

Creemos que la globalización obviamente ha cobrado una dimensión ideológica, entendiendo que las modificaciones sufridas en la estructuración objetiva del mundo (medios de producción, por ejemplo) y en la experiencia subjetiva del mismo (creación de realidad por los medios de comunicación) han contribuido a ver la globalización como un proceso homogeneizador, sustentado en los argumentos del triunfo de un modelo económico, una forma de pensamiento y un estilo de vida únicos.

Es aquí donde debemos mostrar los "mitos" existentes en estas argumentaciones y buscar lo latente en ésta legitimación del fenómeno globalizador. Marjorie Ferguson nos interpela diciendo "habría que considerar con prudencia la palabra "globalización", en tanto es posible integrante de modalidades discursivas que forman parte de un dispositivo massmediático que contribuye a deshistorizar los acontecimientos mundiales, proponiéndonos un mundo global cuyas asimetrías, contradicciones y desigualdades aparecen naturalizados ante la velocidad de la información y la presunta racionalidad de los mercados".4

Frente a estos procesos hay que resaltar su contraparte, es decir, la existencia de una simultaneidad de procesos de diferenciación junto a los de homogeneización, manifestándose fundamentalmente en el surgimiento de regionalismos, nacionalismos, localismos, y "fundamentalismos" que forman parte de la reivindicación y el subrayado de las alteridades. Hay situaciones en que el núcleo de las reivindicaciones es colocado en las diferencias culturales e identitarias entendidas como inmutables, llegando a cuestionar una posible inclusión en el colectivo nacional.

Desde una perspectiva universalista se tiende a promover formas de integración y asimilación de lo local en lo global, en tanto desde una mirada particularista, se tiende a mirar las diferencias como irreductibles instaurando mecanismos de segregación de los grupos sociales. Esto se vuelve especialmente difícil, dice Margulis, cuando "reaparecen viejos modos de estigmatización dirigidos al extranjero, al pobre, al inmigrante, que arraigan y se nutren de la crisis social, (...) aparecen también formas de racismo que operan solapadamente en discursos que aluden a la inconmensurabilidad de las culturas y aún a su derecho a la diferencia"5. Se muestra a todas luces que el discurso universalista no puede oponerse como un todo al discurso de la diferencia, sino que incluye soterradamente un importante sesgo particularista.

Qué es particular y qué universal nos lleva a situaciones de asimetrías y hegemonías y por ende a un ámbito político, y no se puede omitir el papel de la estructura política en la revitalización de la experiencia de reconocimiento (o desconocimiento) de las identidades, políticas y culturales a nivel local.

Nos encontramos con que las minorías, han recurrido, en sus reivindicaciones multiculturalistas a conceptualizaciones similares a las de los gobiernos, buscando propiciar el mosaico cultural, donde se tolera la diferencia al precio de suspender la interacción entre los diversos grupos. Una de las facetas más relevantes de esto es la cuestión de la ciudadanía y la soberanía nacional, en donde lo que finalmente se pone en juego es el mantenimiento de los límites que aparecen cuestionados en el proceso de globalización: ¿quién es ciudadano?, ¿cuáles son los criterios de atribución de ciudadanía?, ¿cuáles son las fronteras significativas de la nación?, ¿cuáles son los atributos de la nacionalidad?. Oliven concibe a la nación y a la región como un producto cultural, pasando así de lo político y de lo económico al espacio de la cultura en el que se vehiculan identidades sociales6. Gorosito Kramer suma, "la nación no es cuestionada en sus fundamentos emotivos ni en sus valores compartidos. Lo que se imputa es el olvido de la fraternidad, relanzada al campo de la negociación".7

Bien, y si existe conflicto en la conformación de nación (incluso anunciando su muerte, otra más), las transformaciones contemporáneas toman cuerpo en las ciudades: "ciudades globales", "metápolis", "megalópolis", acepciones múltiples para tratar de enunciar un fenómeno similar, la agrupación de grandes contingentes humanos, física y geográficamente entrelazados, y "conectados con experiencias macrourbanas y transnacionales a través de redes de comunicación masiva"8. Nos encontramos inmersos en una nueva manera de construir sociedad, basada en interacciones humanas a distancia, por medio del teléfono, la televisión, las redes informáticas, el dinero plástico y el Internet, y los sentidos y significados que la atribuimos a nuestras vidas son permeados por estos medios, en tanto, van adquiriendo relevancia en la medida que tengan existencia mediática, es decir, nuestras percepciones se van organizando en tanto tengamos imágenes construidas desde un régimen audiovisual y no existen si no se encuentran en ese espacio de percepción.

Es dentro de éste acontecer que se propone una perspectiva intercultural en donde creemos que una sociedad logra un mayor nivel de enriquecimiento en tanto es más abierta a aceptar un mayor número de propuestas y alternativas que se retroalimenten mutuamente y potencien su autoconstrucción desde la diferencia, desde entender de una vez por todas que no tenemos las verdades absolutas ni definitivas.

CHILE Y SUS DESENCUENTROS CULTURALES

La Situación Indígena Urbana, desde un Estudio Demográfico

En un estudio realizado desde el año 1996 por, Alexia Peyser, Gabriela Pérez, Ana Mª Oyarce y Rodrigo Espina, investigadores del CELADE, se planteó la necesidad de profundizar y "trabajar" demográficamente los datos del Censo de 1992 que surgieron a partir de la pregunta de autopercepción indígena, focalizándose, la investigación, principalmente en la población mapuche. Estos datos dieron cuenta de que las 928.060 personas mayores de 14 años que se autopercibían como mapuche representan un 9,6% de la población, y que al suponer, el mismo pocentaje en la población menor de 14 años (354.051), la población mapuche ascendería a 1.282.000 personas.9 (Ver Anexos, Cuadro 1)

Estas cifras mostrarían una mayor importancia, en términos demográficos, de la población mapuche a la imaginada, agregándose además, una distribución territorial bastante diferente a la sostenida por estudios anteriores, que mantenían la tesis de la residencia histórica al sur del río Bío-Bío, circunscritos al ámbito rural.

Según los datos analizados del censo, existirían personas en todas las comunas del país que se autoperciben como mapuche. Y de estos la "mayor parte reside en la Región Metropolitana, donde se concentran 409.079 personas, que equivalen al 44.1% de la población mapuche nacional". Otras regiones con importante presencia son la Araucanía, Bío-Bío y Los Lagos, en las cuales reside el 36,4% de la población mapuche del país".10

La conclusión extraída de esto es que el "patrón de ocupación del territorio es similar al patrón de distribución espacial de la población total, el cual está determinado, en gran medida, por las oportunidades de trabajo, educación y concentración de servicios, y es una consecuencia de la historia del país desde la ocupación hispánica y de la implantación de modelos de desarrollo económico asumidos a lo largo del tiempo".11

Creemos que uno de los datos más importantes relevados de éste estudio tiene que ver conque hasta antes de la realización del último censo, la creencia de una población mapuche rural había abarcado todos los prismas y enfoques políticos, académicos y de sentido común, descartando y marginando el problema étnico a la zona de la VIII, IX y X regiones. Los resultados emanados de la aplicación del censo indican, por el contrario, que el 79,2% de la población vive en áreas urbanas (735.297 personas) y sólo el 20,8% (192.763) vive en zona rural, lo que equivale a decir que 8 de cada 10 mapuche viven en pueblos y ciudades densamente pobladas. Esto se puede ver más claramente en el siguiente cuadro, en donde sólo en la Región de la Araucanía se presenta el mayor índice de ruralidad en el país (38,7%), con un predominio rural del 69.2% de la población mapuche en el campo.

Datos complementarios dejan ver que ambas residencias poblacionales se caracterizan por su prominente grado de concentración en unas pocas regiones. El 54,4% vive en comunas de la Región Metropolitana (La Florida, Puente Alto, Peñalolen, La Pintana, Puente Alto). Las otras regiones presentan su residencia en las capitales de provincia y centros densamente poblados como Concepción, Temuco, Talcahuano, Viña del Mar, Valparaíso, Rancagua y Punta Arenas. Es desde aquí que también nos damos cuenta que la zona de residencia histórica mapuche: IX, X y VIII regiones concentran a casi el 80 % de la población rural, (el 52%, 17% y 12%, respectivamente), en comunas entre las cuales destacan por su mayor importancia numérica Temuco, Nueva Imperial, Freire, Panguipulli, Saavedra y Galvarino.

La composición de la población mapuche según su sexo evidencia un claro predominio masculino con 470.730 hombres y 457.330 mujeres, alcanzando los valores más altos entre los 30 y 44 años como se muestra en la pirámide de población (Ver Gráfico 1).

Desde la situación Educacional, la información censal revela que la población mapuche ha cursado, en promedio, 8,2 años de estudio, destacándose amplias diferencias según su área de residencia:

- la población urbana tiene casi 4 años más de estudios en promedio que la rural, con un alto porcentaje que ha llegado a la enseñanza media completa,

- la población rural en general no presenta enseñanza básica completa (5,3 años en promedio).

Al respecto, el estudio concluye que, "aunque los niveles educacionales han mejorado y se acercan a los presentados por el total de la población nacional, aún persiste una importante brecha entre la población mapuche y el resto del país. Adicionalmente, las diferencias percatadas entre los ámbitos rurales y urbano, sobre todo a nivel de alfabetismo siguen siendo relevantes y comprueban la dificultad y el consiguiente acceso diferencial a la educación que se presentan entre estos sectores".12

El estudio de las características económicas de la población mapuche a nivel nacional permite tener una visión general de la situación material y de la inserción económica de este grupo dentro de la economía nacional y evaluar hasta qué punto las políticas orientadas a mejorar dicha situación han logrado o no su objetivo. Junto a esto, un diagnóstico de las características económicas permite analizar la participación productiva actual, además de los cambios y procesos acontecidos recientemente que pueden manifestarse en el ámbito económico de esta población, como el proceso de integración de la población femenina en actividades económicas o la inserción de los mapuche en nuevas categorías económicas.

En relación con la categoría de ocupación, Pérez y Peyser nos muestran que la población mapuche económicamente activa (PEA) observa una alta proporción de asalariados que alcanza al 68,3% en los hombres y al 59,6% en las mujeres. La categoría "trabajador por cuenta propia" es la segunda en importancia entre los hombres (20,3%), siendo el servicio doméstico la segunda en la población femenina (20,4%). La disminución de la población rural y de las actividades agrícolas tradicionales, ha conducido a un creciente proceso de asalarización de la población y a una pérdida de importancia de la categoría "trabajador familiar no remunerado" (gráfico 12).

Desde un punto de vista de los grupos de ocupación, la población económicamente activa mapuche presenta características bastante heterogéneas de inserción laboral (gráfico 12) pero orientadas hacia el trabajo manual poco calificado. En términos generales el grupo mayoritario se ocupa en la categoría trabajadores no calificados (22%), seguida por los operarios y artesanos (20%), luego por los agricultores (14%) y con proporciones iguales (11%) vendedores/servicios y empleados de oficina.

Para finalizar las investigadoras del CELADE, hacen ciertas conclusiones de su acabado análisis de los resultados censales, poniendo el énfasis principalmente en datos que para nuestro estudio se hacen imprescindibles: el tamaño poblacional, que sobrepasa las estimaciones más optimistas; la localización, en todas las comunas del país; su concentración en la Región Metropolitana, donde reside el 44,1% de la población mapuche del país y sólo en segundo lugar en el territorio considerado residencia histórica: VIII, IX y X regiones, donde reside el 36,4%; la movilidad geográfica y antigüedad, que aunque presenta un gran dinamismo y predominio de la RM como centro de atracción, los niveles de las tasas de inmigración y emigración son bastante menores que las del resto de la población nacional. El 60% de los mapuche de la Región Metropolitana no son migrantes, nacieron y han permanecido en la misma región; su área de residencia, 8 de cada 10 mapuche viven en pueblos y áreas densamente pobladas (79,23%), especialmente en la Región Metropolitana y otras grandes ciudades cabeceras de provincia como Temuco, Valparaíso, Viña del Mar y Concepción.

Creemos que lo interesante es que la información general no presenta diferencias tan explícitas desde lo étnico, produciéndose la mayor discriminación entre el vivir en ciudades o en el campo, y las variables socio económicas como el nivel de estudios o categoría educacional que permiten identificar grupos vulnerables en una u otra población.

TRABAJO SOCIAL Y LO INDIGENA

Al revisar los fundamentos y estrategias que se destacan en nuestras prácticas como Trabajadores Sociales, nos encontramos con un sinnúmero de potencialidades y deficiencias de índole práctico y axiológico.

Nuestro interés se focaliza en evidenciar estas potencialidades y deficiencias en el ámbito de lo indígena 13 urbano, en donde la implementación de metodologías y prácticas sociales no ha tenido un desarrollo proporcional a los cambios producidos en los últimos cincuenta años en la Región Metropolitana (época en que han sucedido las mayores migraciones y mayores transformaciones de la dinámica urbana santiaguina), vislumbrando la carencia de una Perspectiva Intercultural e Indígena.

A nuestro parecer las prácticas sociales implementadas en el ámbito indígena en Chile se han caracterizado por el desempeño en:

  • labores que han favorecido la aplicación de las políticas sociales derivadas de las leyes indígenas y otros reglamentos jurídicos (rol asistencialista),
  • el rescate de tradiciones y costumbres ancestrales (rol desarrollo cultural y educativo),
  • la implementación de proyectos productivos y capacitación agrícola (rol de capacitación y asesoría técnica) y,
  • la facilitación de procesos de organización y fomento de la participación reivindicativa (rol político).14
    • Es necesario destacar, que desde nuestra forma de entender la labor del trabajador social, todas estas prácticas se encuentran cruzadas por un eje central que tiene que ver con la Dimensión Educativa que han caracterizado las Prácticas Sociales desde sus inicios, pero que en éste caso, se han visto muy restringidas al ámbito rural 15. Por lo tanto, se ha dejado en desmedro el quehacer de la problemática indígena en la Región Metropolitana, siendo ésta una opción casi personal de algunos profesionales condicionados principalmente a aplicar los Métodos Tradicionales de Trabajo Social16  hacia grupos minoritarios y/o marginados.

    Es desde lo anterior, y referido al tema de interés de ésta reflexión, que tomando en cuenta las grandes modificaciones en las prácticas del trabajo social, nos preguntamos: ¿el énfasis de nuestra Práctica Social ha ido quedando atrás en los procesos prácticos, discursivos y propositivos referidos a lo indígena?.

    Es dentro de éste acontecer, que nos planteamos la necesidad de establecer vínculos entre la Perspectiva Intercultural Indígena y la Práctica del Trabajo Social, para generar lineamientos o ejes centrales que orienten el quehacer profesional en este sector.

    En definitiva, los cuestionamientos centrales que orientan este trabajo son: ¿Existen lineamientos transversales que guíen la práctica del Trabajador Social en Prácticas Interculturales Indígenas?, ¿Cuáles podrían ser los aportes del Trabajo Social en la Implementación de Programas Sociales Interculturales en la Región Metropolitana?, ¿Qué principios deben propiciarse en una Practica Social Intercultural?, ¿Qué habilidades y aptitudes deben ser potenciadas en una Practica Social Intercultural?.

    Creemos que hoy, al interior de lo que definiremos como Practica Social Educativa, existen propuestas que pretenden replantear y rescatar los postulados de la Educación Popular y prácticas educativas desarrolladas en la época de dictadura militar al alero de las ONG`s; junto a estas nos encontramos con aquellas que desde los espacios ofrecidos por el mercado de la capacitación y formación especializada en oficios, han optado por insertarse en procesos de formalización y entrenamiento laboral, basadas en los nuevos paradigmas de la capacitación de Recursos Humanos; y, por último, podemos referirnos a una vertiente que se articula a partir del desarrollo de una postura educativa en que se privilegia la "negociación" de los intereses de los actores del proceso educativo por medio de una relación dialógica, igualitaria, democrática y de respeto a la identidad cultural de las personas, entendida esta última como la valoración del conocimiento popular como acervo de conocimiento. Es esta última propuesta la que nos interesa enfatizar y creemos que a partir de esta visón podremos realizar un abordaje, reflexivo y propositivo que nos permita contribuír de manera concreta al mejoramiento de las condiciones de vida de los pueblos indígenas en Chile.

    Desde lo planteado creemos que se hace cada vez más presente la proposición que acertadamente postulan Jessica Olmedo, Cruz Rivas, y Sonia Soto en "Reencontrándonos con el discurso de Freire desde las Prácticas Educativas Populares a las Prácticas Educativas Sociales". Tesis para optar al título de Asistente Social, 1997:
     

    "Los profesionales del Trabajo social somos educadores, formamos parte de los procesos educativos como uno de los actores configuradores de estas experiencias, sin embargo, aún no se tiene claro el papel que desarrollamos al interior de estas prácticas"(pág. 2).


    Nuestra Mirada respecto a la Practica del Trabajo Social con Indígenas parte por plantearse un cambio en el régimen de la mirada sobre la Realidad y el Conocimiento.

    Al preguntarnos por los fenómenos simbólicos involucrados en los procesos de interacción generados entre la comunidad indígena y la población "huinca" 17de Santiago y sus alrededores, nos encontramos con la histórica relación de confrontación de identidades 18 producida desde la llegada de los conquistadores españoles a las tierras de Chile. Este conflicto no sólo es entre lo que se podría entender como la relación de la cultura dominante y dominada, sino un conflicto de los códigos de interpretación e interacción de la realidad para ambas culturas, e interno para la asimilación sufrida por los indígenas.

    En el caso de los proyectos implementados hoy en Educación, la conformación de una identidad indígena, por medio de una construcción social común, que permita un pleno desarrollo, se ve aún más conflictuada, debido a la existencia de criterios y voluntades a nivel político-administrativo que se oponen a la presencia de una coexistencia cultural al interior del país, "en otras palabras, se condiciona la permanencia de la población indígena a la adopción de las pautas político-económicas emanadas desde la sociedad chilena"19 . Lo anterior es un claro argumento de la posición arbitraria y de desconsideración de las políticas de gobierno frente a lo indígena, es decir, desde un punto de vista simbólico y fáctico, la sociedad chilena invisibiliza la historia y patrimonio cultural indígena, impidiendo una relación dialógica y de recíproco respeto. No hay que olvidar que "en el centro de lo cultural está la capacidad simbólica, la simbolización y su manejo"20, y nosotros creemos que éste manejo es construido a partir del reconocimiento de las mismas capacidades en las personas, sean o no de mi etnia, sean "otros".

    Desde nuestra perspectiva lo cultural estaría referido a lo que el ser humano adquiere u aprehende al formar parte de la sociedad, "un conjunto de pautas para recibir, creer, evaluar, comunicar y actuar a partir de las cuales se genera un comportamiento dentro de los límites de variabilidad aceptados"21. Y para dar mayor claridad, "el núcleo esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradición y especialmente en los valores a ella unidos (son, en último caso, preferencias de organización), los sistemas culturales pueden ser considerados como productos de la acción o como elementos condicionantes de futuras acciones".22

    Nos encontramos frente a un constructo simbólico que se ampara en la costumbre, y por ende, en la historia, y que se sustenta en la producción cotidiana de los sujetos que la cultivan (aplicando en esto una metáfora desde lo etimológico). Pero no podemos desligarla de la intencionalidad o intencionalidades que se imponen en ese devenir edificativo. La cultura, mejor dicho sus selecciones (elecciones u preferencias), no son inocentes, y siempre subsumen un fin escondido, que es a fin de cuentas una esperanza de vida, la utopía de crecer y perdurar, la fe en la capacidad de trascendencia de los logros realizados como grupo social.

    Es desde la cultura, en que los "encuentros" de las personas convierten las relaciones sociales en el eje prioritario del desarrollo, ya que debido a como concebimos el mundo y lo que queremos en nuestra relación con él, es que se producen conflictos y diferencias sobre los énfasis que debe darse en la constitución de una sociedad ó civilización. Por lo tanto, hay que dar una especial relevancia a quienes hoy tienen una mayor influencia en la elección de lo relevante para la sociedad, y esto, en todos lo ámbitos de lo social. Lo anterior, debido a que lo esencial de la cultura no es visible a simple vista, se encuentra en el mundo interno de quienes la comparten, y especialmente en las experiencias adquiridas, y la manera en que compartimos con la realidad que nos rodea.

    Cultura es una realización social, "a la vez que se internaliza individualmente, es un hecho eminentemente social, puesto que es compartida y se socializa permanentemente en todas las interacciones de la sociedad, y en forma muy particular en los procesos educativos"23. No hay que olvidar, por lo tanto, que es compartida por un grupo definido, en sus modos de hacer y de decir, esto es que, a su vez también comparten un lenguaje, que es el productor de cultura.

    Es desde perspectiva que procuramos contestar críticamente a las visiones totalizantes de cultura existentes hoy en Chile, que cercenan su característica de persistente transformación -sustentada principalmente en la inconmensurabilidad y complejidad de la vida cotidiana-, plena de conflictos y luchas generados por relaciones "activas" de las personas, que se encuentran viviendo, su pasado, presente y futuro. En el caso de los indígenas urbanos esta transformación ha ocasionado pérdidas incalculables en las posibilidades de traspaso de sus tradiciones más antiguas y simbólicas, incluyendo la lengua. Es frente a esta situación que se nos interpela éticamente frente a lo indígena, es una nueva discusión sobre la amplitud de nuestro sujeto de conocimiento y nuestra funcionalidad con un modelo de sociedad.

    - Y cómo nos situamos en lo Intercultural.

    Es producto de la relación activa entre personas de distintos grupos que nos encontramos con conflictos y diferencias sustanciales. Las experiencias vitales, el sentido vital de sus existencias son evidentemente disímiles, y no es difícil aventurarnos a decir que la relación entre individuos de distintas culturas puede ser denominada como Intercultural. Pero desde nuestra perspectiva de hablantes requerimos precisar aún más esta noción.

    La diversidad cultural se presenta en espacios definidos donde coexisten grupos humanos con tradiciones culturales diferentes (para nuestro caso, Santiago), aquí se generan relaciones intensivas entre culturas o relaciones interculturales de hecho, esto es, relaciones en las cuales, aunque las personas no necesariamente lo quieran ni lo busquen, se ven influenciadas de manera importante por rasgos culturales originados en tradiciones diferentes a la propia. Es por lo tanto, imposible para los indígenas, negarse sistemáticamente a retraerse de la cultura chileno-occidental, debido a la predominancia en lo simbólico.

    El reconocimiento, desconocimiento o rechazo de influencias culturales depende, naturalmente, del prestigio que está socialmente asociado a cada uno de los ámbitos culturales. Esta actitud variada ante distintas influencias, de acuerdo a su prestigio y proveniencia, está íntimamente ligada al contexto de desigualdad social en que se dan generalmente las situaciones de interculturalidad, y en Santiago esas desigualdades se van mostrando cada vez más abiertamente. Las influencias culturales mutuas no se procesan entonces de manera armoniosa y en un ambiente de respeto mutuo y de diálogo. Es más bien lo contrario que ha venido dándose a lo largo de la historia. Pero ello no significa que no hayan existido estas influencias mutuas (o esta interculturalidad de hecho). Significa, eso sí, que para quienes viven ese proceso es difícil reconocer y asumir plenamente la riqueza potencial que representan los recursos culturales generados a través de prolongadas experiencias históricas distintas, y que, de pronto, se encuentran reunidas y al alcance. Al mismo tiempo, la historia de la humanidad está llena de ejemplos de influencias mutuas que se han producido en medio de relaciones sociales jerarquizadas y de procesos de dominación y explotación.24

    En medio del conflicto y la injusticia de las relaciones sociales, siempre hubo quienes soñaron con convertir las relaciones interculturales existentes de hecho, en un punto de partida para establecer relaciones sociales más justas: la interculturalidad se convierte entonces de una situación de hecho en un principio normativo orientador de cambio social.25

    La interculturalidad corresponde a la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural en la que uno se encuentra. Se convierte así en principio orientador de la vivencia personal en el plano individual y en principio rector de los procesos sociales en el plano axiológico. El asumir la interculturalidad como principio normativo en esos dos aspectos -individual y social- constituye un importante reto para un proyecto educativo moderno en un mundo en el que la multiplicidad cultural se vuelve cada vez más insoslayable e intensa. 26Es aquí en donde ponemos nuestro primer énfasis, ya que creemos firmemente que una Practica Social Educativa debe estar permeable en todo momento a la interculturalidad como un valor a desarrollar, potenciar, educar, transmitir, y, a fin de cuentas, vivir.

    En el nivel individual, nos referimos a la actitud de hacer dialogar dentro de uno mismo -y en forma práctica- las diversas influencias culturales a las que podemos estar expuestos, a veces contradictorias entre sí o, por lo menos, no siempre fáciles de armonizar. Esto supone que la persona en situación de interculturalidad, reconoce conscientemente las diversas influencias y, las valora y aquilata todas. Obviamente, surgen problemas al intentar procesar las múltiples influencias, pero al hacerlo de modo más consciente, tal vez se facilita un proceso que se inicia de todos modos al interior de la persona sin que ésta pueda dar cuenta cabal de ello. Este diálogo consciente puede darse de muchas formas y no sabemos bien cómo se produce, aunque es visible que personas sometidas a influencias culturales diversas a menudo procesan estas influencias en formas similares.27

    La interculturalidad como principio rector orienta también procesos sociales que intentan construir -sobre la base del reconocimiento del derecho a la diversidad y en franco combate contra todas las formas de discriminación y desigualdad social- relaciones dialógicas y equitativas entre los miembros de universos culturales diferentes. La interculturalidad así concebida, "(…) posee carácter desiderativo; rige el proceso y es a la vez un proceso social no acabado sino más bien permanente, en el cual debe haber una deliberada intención de relación dialógica, democrática entre los miembros de las culturas involucradas en él y no únicamente la coexistencia o contacto inconsciente entre ellos. Esta sería la condición para que el proceso sea calificado de intercultural."28

    Nos adscribimos al planteamiento del Ministerio de Educación Colombiano, cuando dice que asume un "concepto de interculturalidad que significa interrelación; horizontalidad; contacto en lugar de asimilación entre culturas; pluralidad cultural; participación social (en especial en el propio ámbito escolar); generación de prácticas sociales, productivas y comunicativas; apropiación selectiva de otras prácticas y experiencias; legitimación de los saberes culturales propios y de la lengua indígena. Se convierte en el horizonte socializador y problematizador de la realidad que se busca transformar a favor de los indígenas ".29

    REFLEXIONES PERSONALES

  • Las comunidades indígenas ven conflictuada su identidad en la relación de minusvaloración vivida en la ciudad y, por lo tanto, al estar sometidos a los medios de comunicación masiva se producen rechazos y tendencias negadoras de la identidad, o al contrario se acentúan procesos de radicalización identitaria. Por lo tanto es necesario democratizar los medios masivos y, permitir espacios de desarrollo de la autonomía y desarrollo identitario al interior de la ciudad.
    •  
    Población
    GRUPOS DE EDAD
    País 

    (Chile)
     
    Población mapuche
     
    Población 14 años y más
    9.660.367
     
    928.060
     
    Población 0 –14 años
    3.688.034
     
    354.051
     
    Población Total
    13.348.401
     
    1.282.111
     
    Fuente: Censo 1992 y elaboraciones CELADE. Cuadro 2 Población mapuche de 14 años y más por regiones
     

    Región
    Población total

    14 años y más
    Población mapuche 14 años y más
    Distribución % pob. Mapuche por regiones
    % de mapuches en total población
    Total País
    9.660.367
    928.060
    100,0
    9,6
    Tarapacá
    243.586
    9.557
    1,0
    3,9
    Antofagasta
    292.308
    12.053
    1,9
    4,1
    Atacama
    162.375
    6.747
    0,7
    4,2
    Coquimbo
    358.101
    18.010
    1,9
    5,0
    Valparaíso
    100.783
    58.945
    6,4
    5,8
    O’Higgins
    501.892
    35.579
    3,8
    7,1
    Del Maule
    599.547
    32.444
    3,5
    5,4
    Bío-Bío
    1.241.856
    125.180
    13,5
    10,1
    Araucanía
    552.843
    143.769
    15,5
    26,0
    Los Lagos
    680.019
    68.727
    7,4
    10,1
    Aysen
    55.826
    3.256
    0,4
    4,4
    Magallanes
    106.020
    4.714
    0,5
    5,8
    Metropolitana
    3.848.121
    409.079
    44,1
    10,6
     
    Fuente: INE (1992) e IEI et al (1998).
     
    Cuadro 3

    Población mapuche: Distribución rural-urbana por regiones
    Región
    Población mapuche 14 años y más
    Población urbana
    Población rural
     
     
    N
    %
    N
    %
    Chile
    928.060
    735.297
    79,2
    192.763
    20,8
    Tarapacá
    9.557
    9.232
    96,6
    325
    3,4
    Antofagasta
    12.053
    11.679
    96,9
    374
    3,1
    Atacama
    6.747
    6.236
    92,4
    511
    7,6
    Coquimbo
    18.010
    14.768
    82,0
    3.242
    18,0
    Valparaíso
    58.945
    55.649
    94,4
    3.296
    5,6
    O'Higgins
    35.579
    26.202
    73,6
    9.377
    26,4
    Maule
    32.444
    21.282
    65,6
    11.162
    34,4
    Bio-Bio
    125.180
    103.450
    82,6
    21.730
    17,4
    Araucanía
    143.769
    44.308
    30,8
    99.461
    69,2
    Los Lagos
    69.727
    36.737
    52,7
    32.990
    47,3
    Aysen
    3.256
    2.308
    70,9
    948
    29,1
    Magallanes
    4.714
    4.181
    88,7
    533
    11,3
    Metropolitana
    409.079
    400.265
    97,8
    8.814
    2,2
     
     


     
     

    Cuadro 5
    Chile. Población mapuche de 14 años y más
         Promedio años de estudio, población mapuche por área y grupos de edad
    Area de

    Residencia

    y sexo
    Promedio años de estudio
     
    Grupos de edad
     
    Total
    14 años
    15 a 19
    20 a 24
    25 a 29
    30 a 39
    40 a 49
    50 y +
    Urbana-rural
     
     
     
     
     
     
     
     
    Total
    8,2
    7,3
    9,2
    10,0
    9,7
    9,1
    7,4
    5,4
    Hombre
    8,3
    7,2
    9,0
    9,9
    9,7
    9,2
    7,6
    5,7
    Mujer
    8,1
    7,5
    9,3
    10,1
    9,7
    9,0
    7,1
    5,1
    Urbana
     
     
     
     
     
     
     
     
    Total
    9,0
    7,7
    9,7
    10,7
    10,3
    9,7
    8,1
    6,4
    Hombre
    9,1
    7,5
    9,6
    10,7
    10,3
    9,8
    8,4
    6,8
    Mujer
    8,8
    7,8
    9,8
    10,7
    10,3
    9,6
    7,8
    6,0
    Rural
     
     
     
     
     
     
     
     
    Total
    5,3
    6,4
    7,3
    7,4
    6,8
    6,1
    4,3
    2,6
    Hombre
    5,6
    6,3
    7,2
    7,5
    7,0
    6,5
    4,8
    3,1
    Mujer
    4,9
    6,6
    7,3
    7,2
    6,6
    5,7
    3,8
    2,1
     
     
     
      Gráfico 2



     
     
     
     

    Gráfico 3
    Gráfico 8
     
     
      Gráfico 9

    Gráfico 12