A LOS INTELECTUALES; o de cómo resulta necesario repensar la cuestión Mapuche.
Reflexiones desde Santiago
La guitarra del joven soldado es su mejor fusil.
Silvio.
INTRODUCCIÓN.
Es de relativo consenso que en el último tiempo se ha multiplicado la discusión acerca del rol de los nuevos intelectuales indígenas, en el contexto de la globalización, la apertura de los mercados, la internacionalización de la justicia y el resurgimiento de las demandas indígenas.
Muchos autores se han preocupado de analizar, no solo el posicionamiento social de la intelectualidad indígena, sino también, sus posturas políticas y tampoco han faltado los análisis prospectivos de sus reflexiones.
Dentro de este contexto, es posible situar la gran paradoja que el conocimiento moderno ha generado respecto de la cuestión indígena, lo que en términos de la relación Foucaultiana es conocida como conocimiento poder, donde la necesidad de conocimiento no se resuelve en favor de los pueblos indígenas sino por el contrario, ha servido para optimizar los mecanismos de dominación.
En este escenario, muchos estudiosos han entregado sus mejores esfuerzos teóricos para desnivelar la balanza de poder en favor de los pueblos indígenas, esfuerzo loable pero nimio, en la medida que se ha logrado mayor conocimiento respecto de la población indígena, pero nada o poco empoderamiento indígena.
Siendo este el cuadro más o menos general de la situación indígena, resulta necesario preguntarse sobre la producción teórica que la intelectualidad indígena está gestando, en función de deconstruir el conocimiento indígena en su forma clásica de dominación.
Indudablemente asistimos a un proceso de construcción teórica que parte de reflexiones de base indígena e independizada, en grado importante, de las instancias de la racionalidad occidental.
¿;Cuáles son las razones de fondo que mueven a esta independización del pensamiento?. Necesariamente habrá que reflexionar respecto de las nuevas corrientes de pensamiento que actualmente recorren el amplio espectro de la discusión.
I - ¿Por qué los indios nunca ganan en las películas de cow boys?
Que los "indios" han sido los malos de la película es un hecho irrefutable, independiente del lugar geográfico y origen étnico.
Todo lo occidental reivindica lo occidental como lo ideal para cualquier sociedad. Estos factores ya internalizados en el inconsciente colectivo como sentido común, parten de la lógica misma del paradigma moderno. El concepto de utilidad, de valor de uso y cambio son por su parte, correlativo de este discurso, en donde la modernidad despliega su arsenal teórico a partir de la universalización de las nuevas verdades socializadas a través de sus herramientas de producción de verdad y conocimiento: La ciencia.
La preocupación de la modernidad ya no será establecer la verdad, sino que su obsesión vital será aquella que dice relación con la necesidad de encontrar un camino hacia reglas universales de comportamiento físico y social.
Algunos teóricos de relevancia preocupados de la problemática indígena en el actual debate, apuntan precisamente en esa dirección epistemológica, en tanto la modernidad sería el espacio social que posibilitaría la continuidad cultural de los pueblos indígenas. Examinemos algunos casos.
Habermas desarrolla su conceptualización a partir de la preocupación Hegeliana respecto de la Modernidad como problema1, pero decentrando su inicio en la filosofía alemana a partir de Kant 2.
En un primer momento (1980), Habermas intenta la defensa de la Modernidad 3, planteando una tensión entre la "Modernidad Cultural" y "Modernización Societal", complejizando el tema posteriormente, con la introducción de un concepto relacionado con la acción comunicativa, que es el tipo de racionalidad que Habermas reclama para la Modernidad; la Racionalidad Comunicativa.
La tensión que se manifiesta entre estos conceptos (Modernidad cultural, Modernización societal), permite que los actores que concurren a dicha tensión busquen consecuencias distintas unas de otras.
En efecto, los neoconservadores, - defensores de la Modernización societal -, buscan imponer, entre otras cosas, la "Racionalidad del sujeto", que se sustenta en premisas epistemológicas contrarias a la "Racionalidad Comunicativa" que Habermas, como se decía, reclama para la "Modernidad Cultural", sin embargo, a pesar de que, pareciera ser que el peso de la dinámica económica y social ha provocado un triunfo mas o menos aparente de la Modernización capitalista y social no "pueden (los neoconservadores) abordar las causas económicas y sociales del cambio de actitudes hacia el trabajo, el consumo, el éxito y el ocio" 4.
Para Habermas, estas son las causas y condiciones culturales aún no analizadas por los sostenedores de la Modernización societal, que en definitiva cuestionan el proyecto de la "Modernización societal", impulsada por los neoconservadores.
La Racionalidad del Sujeto se impone como filosofía de la conciencia en donde las "relaciones del sujeto con el mundo de los objetos posibles o estados de cosas posibles" se hallan valorativamente normadas por su propia empiricidad, es decir, el mundo de la vida, no es otra cosa (en ésta perspectiva) que lo mediado externamente.
Habermas se opone a esto, en la medida que en la práctica colectiva, los productos simbólicos se generan en su interior y, debe su ser a la internalización de las manifestaciones simbólicas en tanto "sentido" (y por lo tanto, práctica lingüística intersubjetiva sujeta al acuerdo y al consenso comunicativo).
Por otro lado, la Modernización capitalista manifiesta su descontento y desilusión con la Modernidad cultural de tal modo que su posicionamiento teórico reflota sus posiciones conservadoras. Así las cosas, Habermas va mas lejos, identificando como una postura neoconservadora, la postura Postmoderna.
En ese escenario, Habermas no se asombra de que los neoconservadores (léase Postmodernos) rescaten el desarrollo de la ciencia solo en la dimensión de los aspectos técnicos de la organización social, llámese crecimiento económico, progreso, administración racional, etc., pero al mismo tiempo, manifiesten sus aprehensiones respecto de la ciencia en tanto "carece de significación en la orientación de la vida", de este modo, los neoconservadores intentan articular un discurso híbrido y contrapuesto, que otorgue sentido a su práctica cultural.
Para Habermas no es válida la argumentación ad hominen con que se acusa a la Modernidad, puesto que ésta como proyecto cultural, "todavía no se ha realizado", y esto por varias razones, de las cuales es posible distinguir algunas que parecen relevantes.
En primer lugar, la analogía habermasiana de la Modernidad estética y el papel de las vanguardias. Para Habermas, dichas vanguardias en vez de enterrar la Modernidad, la (re)afirman, a pesar de ellas mismas.
Esto trae como consecuencia, que la Modernidad en tanto proyecto cultural, contenga en su interior, elementos críticos reestructurantes de la Modernidad, en ese sentido, la rebeldía anárquica de las vanguardias que tienen como intención última "hacer explotar el continuum de la historia", lo que en realidad hacen es mostrar que la "Modernidad estética es solo una parte de la Modernidad cultural" y que lo "moderno se alimenta de la experiencia de su rebelión permanente contra toda normatividad".
El anarquismo de inspiración esteticista es la manera más eficiente de legitimar la Modernidad, puesto que ella misma se "rebela contra la función normalizadora de la tradición", allí existe el espacio social desde donde surge la rebeldía estética, esto trae como consecuencia que lo que le suceda a las vanguardias le sucede a la Modernidad y viceversa. La Modernidad legitima la conciencia del tiempo que se expresa en las "metáforas de la vanguardia" y ésta, a su vez, obtiene de la Modernidad, su derecho a existir.
Como segundo punto importante a rescatar, está la distinción Habermasiana de dos tipos de racionalidades: La Racionalidad centrada en el sujeto y la Racionalidad comunicativa.
La Racionalidad del Sujeto nace de una cierta filosofía de la conciencia, que antepone la crítica de la razón comenzada por Kant, hacia los lugares y espacios sociales intocados por dicha razón. Sin embargo, Habermas muestra sus aprehensiones respecto de ese razonamiento, puesto que, "para poder ser consecuente, su propia investigación acerca de lo otro de la razón tendría que hacerse desde un lugar absolutamente heterogéneo a la razón"5, por lo cual no podría, - la nueva crítica a la razón -, pararse desde ella para ejercer la crítica. Lo cual significa que "el proceso a la Razón" debe necesariamente ubicarse epistemológicamente desde su opuesto, es decir, desde la "irracionalidad".
La Racionalidad del sujeto, tiene como lógica de funcionamiento interno, al sujeto ligado al cuerpo, de modo tal que, el mismo (el sujeto) se torna eje y centro de su devenir. Su autoconocimiento "depende en realidad de un acontecer previo, anónimo y suprasubjetivo - sea de los destinos de Ser, de la contingencia de la formación de estructuras o del poder generador que una formación de discurso tiene" 6. Allí se manifiesta el retroceso de "una difusividad transida de espera", "hueca hacia adentro y agresiva hacia afuera". Esta actitud no hace otra cosa que iniciar un proceso involutorio, que en definitiva no es tal, no obstante, Habermas admite que es innegable que la "crítica radical de la razón paga un alto precio por su adiós a la Modernidad" 7.
Para Habermas, la razón centrada en el sujeto es producto de un momento social que "ocupa el lugar del todo sin poseer la fuerza de asimilarse a la estructura del todo". Así las cosas, Habermas formula una fuerte crítica a los que pretenden enterrar epistemológicamente la Modernidad expresada en los siguientes términos:
"La hostilidad metodológica contra la razón parece poder muy bien asociarse con el desparpajo histórico con que las investigaciones de este tipo se mueven hoy en ese terreno de nadie entre la argumentación, la narración y la ficción"8.
En contraposición con la racionalidad del sujeto, Habermas propone la racionalidad comunicativa. Racionalidad que, a juicio de Habermas, debe considerarse superación de la racionalidad centrada en el sujeto.
La Racionalidad Comunicativa, para Habermas, tiene su antecedente en el principio de la subjetividad, de tal modo que el principio de la subjetividad determina "...las manifestaciones de la cultura moderna". Tal es la fuerza articuladora de este principio que, según Habermas, "la vida religiosa, el Estado y la sociedad, así como la ciencia, la moral y el arte..."9 se manifiestan y se hacen carne en este principio. El principio de subjetividad se convierte así, en el elemento inmanente que trae como consecuencia lógica que, según Habermas, permite que la Modernidad se fundamente "...a partir de sí misma..."
Ahora bien, la Racionalidad Comunicativa dice relación con la distinción habermasiana respecto de dos tipos de acción social: Acción racional con arreglo a fines y Acción comunicativa.
"Por acción racional con arreglo a fines, - dice Habermas -, entiendo bien la acción instrumental, bien la elección racional, bien una combinación de ambas. La acción instrumental se orienta por reglas técnicas, que descansan en un saber empírico. .... El comportamiento de elección racional se orienta por estrategia que descansan en un saber analítico...".10 En cambio, por acción comunicativa, Habermas entiende, "una interacción simbólicamente mediada. Se orienta por normas obligatoria que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas al menos por dos sujetos agentes. Su contenido semántico se objetiva en expresiones simbólicas y solo es accesible a la comunicación en el medio del lenguaje cotidiano".11
Habermas piensa que este tipo de acción (comunicativa) se genera a partir de los "procesos cooperativos de interpretación"; estos se construyen en base a los "rendimientos interpretativos"...que "representan el mecanismo de coordinación de la acción"12.
Para Habermas, el "uso comunicativo del lenguaje presupone el uso cognitivo mediante el cual disponemos de contenidos proposicionales y a la inversa, el uso cognitivo del lenguaje, presupone el comunicativo"13. Así, el uso comunicativo del lenguaje permitiría "sustituir el primado de la intencionalidad por el primado del entendimiento", que es la base de la acción comunicativa.
En la Racionalidad Comunicativa se hace posible la existencia de la "capacidad de aunar sin coacciones, fundadora de consenso, que posee un discurso en que los participantes superan la subjetividad en que inicialmente se hallan atrapadas sus ideas, para llegar a un acuerdo racionalmente motivado"14. Esto viabiliza las condiciones de posibilidad de pensar la Modernidad en términos comunicativos, en la medida, que el "acuerdo alcanzado comunicativamente,.., posibilita, la concatenación de interacciones sociales y de contexto del mundo de la vida"15.
La Razón, que se expresa comunicativamente, lleva en su seno la potencia de establecer un nexo o mediación entre las "tradiciones, las prácticas sociales y los complejos de experiencia ligados al cuerpo, todo lo cual se funde en cada caso en la totalidad particular"16.
Este principio hace que la sociedad Moderna, imponga su manto hegemonizante sobre las formas de vidas particulares17.
De allí que, surja la aparición del contenido normativo de la Modernidad, y que a pesar de todo se ajusta "más a la imagen de una red frágil que a la de un centro estable de autorreflexión"18.
Este contenido normativo (que se expresa culturalmente), trasciende los complejos identitarios particulares, cuya construcción pareciera bien "acuñada", de modo tal que han de "ser capaces de asumir en sí el contenido normativo de la Modernidad" (al menos esa es la intención última de la Modernidad).
Habermas quizás polariza demasiado su análisis, impidiendo con ello, escapar de la normatividad moderna. No es posible pensar un proyecto social sino transita por la misma senda de la "racionalidad comunicativa", cualquier intento será "irracional" o preñado por las aporías y contradicciones de la "racionalidad del sujeto".
En la conceptualización Habermasiana de la "racionalidad comunicativa", no está presente la discusión respecto del status de los interlocutores, puesto que la racionalidad comunicativa está sustentada en la idea del poder como no diferencial. Es decir, todo interlocutor tiene acceso a las mismas fuentes del poder de modo que no existe otra alternativa que la generación del consenso.
Habermas muestra, con gran habilidad, que las diferencias culturales subyacentes al interior de la Modernidad son, solo accidentes propios de la dinámica interna de ella, no obstante lo anterior, no es posible extrapolar a otras dinámicas culturales las mismas premisas modernas, en particular cuando se trata de analizar los complejos culturales ancestrales.
Touraine por su parte, en su producción más reciente, intenta situar la Modernidad en una conceptualización distinta de la "clásica" (aquella que se identifica con la independencia de la razón del pensamiento religioso - trascendente).
Touraine se opone a la idea de identificar la Modernidad con la racionalización, puesto que ello permite atrapar al sujeto en la razón misma, lo que comporta su "despersonalización, el sacrificio de uno mismo y la identificación con el orden impersonal de la naturaleza o de la historia"19.
Para Touraine, la Modernidad se reconceptualiza a partir del rescate de la subjetividad, que había quedado sepultada en la Modernidad racionalista. No hay, escribe Touraine, "una figura única de la Modernidad, sino dos figuras vueltas la una hacia la otra y cuyo diálogo constituye la Modernidad: La Racionalización y la subjetivación"20.
Esta relación hace surgir la noción de sujeto, ahora con connotaciones algo distintas que las formuladas por Touraine en un tiempo anterior21. Esta idea del sujeto, no puede homologarse a cada parte por separado de la Modernidad, sino que debe oponerse al concepto de comunidad, la nación o la etnia, en donde no existe allí, la posibilidad de pensar el sujeto22, puesto que el sujeto se opone a la sociedad en términos de "esencialismos".
Racionalización y subjetivación, unión difusa y contradictoria que se manifiesta en la relación con el sujeto, permite que el mundo moderno esté cada vez "más penetrado por la referencia a un sujeto que es la libertad, es decir, que postula como principio del bien el control que el individuo ejerce sobre sus actos y su situación y que le permite concebir y sentir su conducta como componente de su historia personal de vida, concebirse él mismo como actor"23.
Ahora bien, Touraine no despeja el manto de duda que cubre la cuestión del nivel epistemológico de estos dos vértices de la Modernidad, es decir, Touraine no se pregunta por el nivel epistemológico de la razón científica frente a la subjetividad del sujeto, si es el mismo o si varía y en que proporción.
El problema también es teórico puesto que la diferenciación entre racionalidad y subjetividad es lo suficientemente compleja como para admitir conjugaciones. De este modo, la distinción que Touraine formula respecto de la Modernidad, introduce un problema mayor en la medida, que en dicha diferenciación no es posible distinguir su frontera.
Es solo la definición de la frontera teórica y epistemológica como asimismo los límites de dicha distinción lo que, podría entregar el modelo lógico de las interrelaciones entre racionalidad y subjetivación.
Touraine propone una solución menor que el problema a solucionar, de modo que el problema en sí mismo se torna mucho más complejo aún.
El panorama teórico en América Latina no es distinto, salvo algunas excepciones, examinemos algunos casos. Durston justifica el orden occidental (léase Modernidad) en tanto sería el referente histórico que "conformarán un marco que en términos netos parece más propicio para la supervivencia cultural y física de los pueblos indígenas"24. Esta justificación es posible encontrarla también en Larraín, aunque de modo distinto, sin embargo, esta argumentación que aparece legitimada desde los sectores intelectuales más occidentalizados, no se condice con las condiciones de sobrevivencia cultural que manifiestan los pueblos originarios25.
Indudablemente, la discusión respecto de la modernidad refocaliza el debate en una dirección no menor, en tanto ya no será el viejo debate en cuanto a "formas culturales" atrasadas versus otras "modernas", sino que la discusión será respecto a cosmovisión cultural y su status epistemológico. Desde esa perspectiva, es un error a nuestro juicio plantear o reducir el problema solo en términos políticos, jurídicos o económicos.
La pregunta fundamental que habrá que intentar responder será, ¿;es válida un referente cultural cualquiera, en cualquier unidad de tiempo y espacio?
La universalización de la modernidad como referente cultural impone un manto de opresión sobre formas culturales ajenas a su lógica que en general se resuelve en favor de ella misma. De esta manera, la misma modernidad "clasifica" aquellas formas culturales como "premodernas" y por lo tanto refractarias al cambio propuesto por la Modernidad. Pretensión que hace suya la religión de la Modernidad: "la ciencia".
Con esta misma pretensión clasificatoria, la modernidad intenta a través de sus intelectuales orgánicos recomponer sus propias contradicciones a través del mismo método.
El caso de la diversidad administrada desde la postmodernidad es paradigmático, puesto que la razón que impulsa el rescate de lo diverso, no contempla el rescate de lo distinto. Es decir, es posible entender y aceptar la diversidad siempre y cuando tengan el mismo status, el movimiento gay, los ecologistas, las minorías culturales y las minorías étnicas, etc. Sin embargo, el no aceptar la categorización epistemológica anterior implica desarticular esta falsa diversidad desde su cimiento; el pueblo mapuche no puede ser considerado igual al movimiento ecologista o cualquier otro, tampoco puede ser analizado desde la lógica de los movimientos sociales, por la misma razón anterior.
Desde la perspectiva anterior, no resulta demasiado difícil entender las razonas históricas de la opresión cultural. En ese sentido, no es posible, pensar que las culturas cuyo origen es exógeno a la modernidad tengan reales posibilidades de continuar su producción cultural, por el contrario, la modernidad busca los mecanismos más eficientes para eliminar dicha probabilidad, aún cuando sus esfuerzos apuntan también a renovar sus intencionalidades hegemónicas (por eso es que los indios nunca ganan en las películas de cow boys).
II - El concepto de autonomía.
Al interior de los intelectuales orgánicos indígenas, no es posible encontrar muchas propuestas teóricas respecto del concepto de autonomía. Más limitado aún es el campo teórico posible de observar al interior de los intelectuales mapuche. Sin embargo, ya existen avances y algunas propuestas serias y valiosas al respecto que conviene revisar.
Mas allá de las diferencias teóricas esbozadas en este documento, evidentemente validamos los enormes esfuerzos que hacen nuestros intelectuales para teorizar al respecto, entendiendo que el carácter actual del escenario histórico en el que nos toca dialogar, es aún difuso y complejo asumiendo además, que permanecen intactos y vigentes la gran mayoría de los instrumentos de dominación y reproducción ideológica, sumado a la tecnificación acelerada de todos sus aparatos represivos.
Debemos admitir que nuestras discrepancias están dadas bajo la intencionalidad de potenciar y mejorar el rumbo del proyecto político como pueblo autónomo, en ese sentido, es que no debe ser entendida la crítica como oportunismo intelectual. Hemos preferido dialogar en torno a los escritos de intelectuales mapuche, porque sentimos plena responsabilidad histórica y política en términos de pertenencia y hemos considerando para ello, los escritos de fuentes publicadas básicamente en Internet.
Obviamos el análisis de la producción teórica llevada a cabo por el pueblo inuit o de los pueblos ubicados en las fronteras del estado canadiense, puesto que hay suficiente análisis en el contexto mundial, el cual es frecuentemente discutido en los foros internacionales.
CONTEXTO TEÓRICO
La propuesta del Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen (Cedm-Liwen) respecto del tema de la autonomía, "contiene en su interior: tres reformas estructurales y dos principios políticos..".26
Para Marimán, el problema de la autonomía es un problema de resolución limitada, es decir, se resuelve localmente y por mecanismos "democráticos".
A nuestro entender, dicho planteamiento presenta en lo inmediato ciertas carencias respecto del problema más global de la territorialidad mapuche, en tanto, el plano de coordenadas espaciales de la territorialidad mapuche, para Marimán, esta definida por los límites de la IX Región, concepción de por sí, mínima respecto de la territorialidad histórica mapuche y que son definitivamente un constructo occidental y bastante contemporáneo además.
No obstante, ninguna de las propuestas del Cedm-Liwen, reivindican la territorialidad mapuche reconocida por los parlamentos de Quillín y Negrete. Cuestión que le otorga a la reivindicación territorial Mapuche una sólida base jurídica y consuetudinaria para sus legítimas demandas, desde esa perspectiva hay que lamentar profundamente el efecto reduccionista que potencialmente podría producir Marimán en la discusión teórica mapuche.
Nuestra impresión es que, la autonomía es mucho más compleja que el simple reconocimiento de coordenadas geográficas convencionales, definidas por la dictadura militar de Pinochet27. Además, ya es de amplio conocimiento que la intencionalidad de reducción y exterminio para con los pueblos originarios de este dictador fueron explícitas, lo cual evidentemente no justifica ni absuelve a gobiernos de turno, (seudo)democrático (de corte occidental) que en la práctica nunca han resuelto ningún problema estructural en cuanto a la problemática mapuche.
Una reflexión aparte merece los conceptos de reforma y principio político, en la medida en que Marimán no ofrece ninguna definición de tales conceptos, salvo el concepto de principio político que lo define básicamente como mecanismo o instrumento28.
Independiente de lo anterior, habrá que entender el concepto de reforma como un mecanismo de modificación o alteración del statu quo en función de su optimización.
En ese sentido, la tendencia lógica, es que cualquier proceso de reforma (política, económica, social, educacional o jurídica) implica dejar relativamente estable el sistema que lo generó, por tanto la maquina de producción ideológica seguirá siendo la misma. En rigor, lo que hay son cambios de piezas que hacen más eficiente dicho proceso productivo, pero el tipo e intencionalidad última de la producción, será la misma, razón por la cual, la reforma es un proceso contrapuesto con los fines últimos de un proceso de autonomía territorial y cultural, que es la aspiración de algunos intelectuales mapuche, y abiertamente la nuestra también.
Cabe precisar que la facultad democrática es una facultad sustentada en principios que son a lo menos divergentes con la postura mapuche, en la medida que no responden a su dinámica de generación de poder y mucho menos a su status cultural. La razón es sencilla, las mayorías son frecuentemente manejadas por minorías con altas cuotas de poder, que no hacen otra cosa que perpetuar el estado de cosas con la ilusión de cambios en la estructura de poder, quizás valga la pena recordar que mediante el voto el estado de dominación corona legalmente su poder de dominación.
Desde esa perspectiva, el derecho a voto y el cuerpo electoral que defiende Cedm-Liwen, lamentablemente son por definición, corpus teóricos convencionales y generalmente responden a una dinámica social que mantiene inalterable el orden del mundo social.
Lo más negativo quizás es que Marimán no entrega una propuesta novedosa en términos de sus implicancias políticas, vistas desde un punto de vista mapuche, puesto que su propuesta se asemeja mucho, a las nuevas tendencias de las políticas públicas pensadas en los centros de poder y conocimiento, que comienzan, a ser implementadas desde MIDEPLAN.
Por supuesto, la autonomía es un concepto29 mucho más profundo y con mayores implicancias que las expuestas por Marimán, uno de los cuales es un problema político muy específico, cual es, "la autodeterminación". En la propuesta de Cedm-Liwen (Marimán, 1997) no se encuentra una reflexión al respecto. En el documento analizado, parece ser que Marimán opta por un modelo de libre determinación "interna"30, cuestión que es apoyada por algunos intelectuales no mapuche de nota31.
Hay que ser claro a este respecto, Lâm afirma que "los términos "interno" y "externo",... no figuran en ningún instrumento jurídico de las Naciones Unidas", y más bien responden a una invención teórica oportunista que tendrá profundas consecuencias para las legítimas aspiraciones de los pueblos indígenas, en caso de que dicha idea contamine a nuestros intelectuales.
Por su parte, y contrario a la idea de Marimán, Díaz-Polanco32 afirma que es "difícil concebir la autodeterminación a medias", por lo cual, "el uso de un "doble rasero" (interna/externa) para la libre-determinación es inaceptable"33.
Ahora bien, resulta necesario clarificar el escenario teórico donde sea posible la discusión respecto del tema de la autonomía. En general, el tema de la autonomía, producto de sus implicancias, generan reticencias y suspicacias entre aquellos cuerpos institucionalizados que operan en la lógica de los estados nacionales.
Dado su carácter imperial y dominante, los estados nacionales frecuentemente muestran sus aprehensiones respecto de la demanda indígena de autonomía, puesto que en general, son asociadas con pretensiones, secesionistas, independentistas u otra forma de desarticulación del estado nacional, en la gran mayoría de los casos aún entendiendo, la viabilidad técnica de dicha propuesta, los estados nacionales manifiestan su reticencia, manipulan y tergiversan la idea por una cuestión de relación de poder y hegemonía histórica.
Desde esta óptica, el concepto de autonomía es frecuentemente homologado al concepto de secesión. Sin embargo, el concepto de secesión en general, responde a un proceso que busca articular un estado de cosas dentro de un mismo orden social con un eje de coordenadas jurídicas distintas del sistema madre, por lo tanto, es posible pensar un proceso secesionista al interior de un sistema político cerrado.
La secesión en el caso mapuche, no resulta viable, ni es pretensión deseable, en tanto la cultura mapuche es anterior en su génesis al origen del estado nacional chileno. Por otro lado, la territorialidad histórica mapuche involucra dos estados nacionales, Chile y Argentina, por lo tanto, no es posible hablar de pretensiones secesionistas respecto del proceso de autonomía.
Evidentemente el concepto de autonomía no debe ser relacionado con el de independencia, puesto que ello se vincula con la separación de unidades jurisdiccionales pertenecientes a un mismo estado nacional, proceso frecuentemente iniciada por agentes sociales pertenecientes a la misma casta social y, que en general pretenden justificar sus ambiciones acumulativas, cuyo fin último es la creación de un nuevo estado nacional.
Lo relevante en el caso de la autonomía, es que no está dada por la fragmentación territorial de los estados nacionales como fin último u objetivo estratégico en sí mismo, de lo que se trata, a nuestro parecer, es asumir la viabilidad ética de un proyecto cultural alternativo a la racionalidad occidental, cuestión que es aceptada en el plano simbólico por los mapuche pero rechazado en el mismo plano por los occidentales. Ello lleva a reflexionar sobre un punto poco explorado, cual es la diferencia epistemológica entre lo distinto y lo diverso, mientras en lo diverso es posible alcanzar el consenso, en lo distinto dicho mecanismo tendrá mayor oposición, puesto que en general, lo diverso implica autoafirmación.
Lo distinto implica aceptación ética, y su control implica reproducción real, que conjuga la realidad con sus propios referentes simbólicos de configuración ideológica y que por ende, transita por fuera de lo que actualmente se reproduce desde la lógica instrumental occidental de los estados nacionales.
Por su parte, Stavenhagen se equivoca al poner el énfasis en el status jurídico como antecedente previo y necesario para el reconocimiento de los pueblos indígenas en tanto pueblos. Dicho autor plantea que "si las minorías [etnonacionales] no son pueblos, legalmente hablando, entonces tampoco pueden reclamar los diversos derechos colectivos a que son acreedores los pueblos en sentido sociológico"34, lo que Stavenhagen, no reconoce, y en definitiva desconoce, es que el ámbito de lo jurídico no es un instrumento que en general reconoce la legitimación efectiva, basta ver las constituciones de los estados nacionales, el mas cuestionado al menos en Chile es el de los 80, que siendo legal, su legitimidad es altamente cuestionable.
El tema jurídico es una construcción que corona en cierto modo, las convenciones sociales en materia de ordenamiento normativo, depende básicamente del legislador y sus referencias teóricas, sociales y políticas, en donde la tendencia histórica, ha sido que las legislaciones han habilitado legalmente la dominación sobre los pueblos indígenas históricamente dominados, lo cual es igualmente válido sobre el sector no indígena igualmente subordinado.
Claro ejemplo es la actual legislación (Ley indígena N° 19.253) en que se reconoce la existencia de 8 etnias, dejando fuera el concepto de pueblo, el legislador tomó en cuenta las implicancias que tiene en el derecho internacional el reconocimiento de la existencia de un pueblo al interior de un estado nacional y optó por definirlo como etnia. Por lo que se negó a aceptar un concepto que a su juicio vulneraba y cuestionaba el principio de unidad nacional, impuesto desde la constitución misma del estado chileno y ratificado en la constitución del 1982.
En realidad, la relación es inversa, en tanto, la categoría de pueblo es anterior a su definición jurídica. Un pueblo existe independiente de su reconocimiento legal. Lo cual remite al problema de las definiciones conceptuales utilizadas en la actualidad para nombrar a los pueblos de origen prehispánico.
Sin embargo, ello es un problema semiótico que deja inalterable su condición histórica y de pueblo. Cabe recordar, que la falta de concepto es un problema de contradicciones propias del lenguaje más que un problema de la realidad en sí. Aquí suscribimos plenamente lo enunciado por Marimán.
Dicha afirmación, no contempla un adecuado análisis de la coyuntura en su perspectiva histórica. En general, el pueblo mapuche no está en condiciones sociales ni políticas de acceder a otra opción que no sea la absorción del uso del poder y su única posibilidad de debate, está dada por la oportunidad de acusar los golpes del más fuerte.
El concepto de "ganar perdiendo" es un concepto tautológico sin asidero en la realidad mapuche y que no da cuenta de su relación con la ociedad dominante, creemos que mas serio sería sostener que la única opción de los mapuche es seguir resistiendo.
De aquí, es posible dar un inmenso salto epistemológico
que de alguna manera Toledo insinúa, a nuestro juicio correctamente,
cual es el tema del poder. "Lo crucial, a nuestro juicio, es que se persista
en esa línea del empoderamiento al movimiento mapuche"37,
con lo cual es posible admitir cierto acuerdo respecto de lo afirmado por
Toledo pero en todo caso, "la cuestión indígena en Chile"
no es un "problema de política y gobernabilidad democrática"
como cree Toledo, lo central en la discusión se sitúa en
el plano del poder, en tanto la cuestión mapuche sobrepasa cualquier
dimensión de él. En ese plano, no se podría descartar
a priori ninguna de sus dimensiones, como lo hace Toledo.
III -La autonomía como camino posible en el contexto Mapuche.
Sostenemos que la Modernidad como proceso cultural básicamente con referencia del modo de producción capitalista38, alienta el incremento de los modos elitarios de poder a través de un exacerbado sistema de socialización, que acarrea la sobre especialización del conocimiento, situación histórica que impulsa nuevas formas de acumulación o a la rectificación de aquellas y que además, permite que el hombre se pierda en la producción, creándose así las condiciones para la enajenación, condición lógica que se sigue de la división del trabajo y que, por lo mismo, cruza nuestra actual relación con la sociedad moderna.
Por su parte, la postmodernidad, no es más que una forma encubierta de administración de la diversidad, controlada y acotada por el discurso de poder inherente a su propia génesis, luego entonces, resultan necesario para las culturas Originarias -, iniciar la reflexión en términos de autonomía.
Autonomía que trasciende el razonamiento cultural, para transformarse
en una categoría epistemológica, en la medida que lo que
contiene en su interior, intentan disputarle a los discursos que surgen
a partir de la ciencia, el mismo espacio de autoafirmación.
Esta escisión metodológica permite definir de dos modos
la autonomía; del modo positivo, donde una posible definición
tentativa de autonomía podría ser: Proceso de autoconstrucción
sociocultural, en donde la capacidad sobre ella misma es lo que viabiliza
su proyecto social, y del modo negativo, es decir definiendo lo que
no
es la autonomía.
En nuestro caso, creemos que es mucho más honesto y acertado,
teóricamente hablando, acercarnos al concepto según el último
modo propuesto, es decir, definir lo que no es la autonomía,
sin embargo nos atrevemos a decir al mismo tiempo que para el caso mapuche
este es un discurso que posibilita diferenciar la conjugación de
la realidad y al mismo tiempo enfocar las necesidades de proyección
y reconstitución de los derechos históricos de modo distinto
a como las categoriza la clase intelectual occidental.
Según ésta decisión metodológica, la autonomía
mapuche, no podría expresarse en la homologación de las categorías
analíticas que se desprenden de la ciencia, en tanto el pueblo mapuche
porta su propia Memoria Histórica e Identidad Cultural, y que resulta
divergente al someterlas a la comparación respecto de la cultura
occidental39.
Por otro lado, la diferencia cultural no puede quedar referida a una
comparación o referencia sobre un otro, sino a una autoafirmación
cultural e histórica distinta.
La autonomía no puede comportar solo la recuperación
física de tierra40, puesto que a pesar
de ello, no podrá zafarse de la imposición que representa
el estado nacional chileno en la organización cultural, social,
política y económica del pueblo mapuche.
En términos prospectivos, supongamos que se tiene el control
político de la IX región, pero todos, o la gran mayoría
de los mecanismos sociales y de articulaciones simbólicas permanecen
iguales o relativamente intactos, entonces en estricto rigor, es que estamos,
en presencia de una mera reproducción cultural igual a la anterior.
Eso, históricamente se ha definido como colonialismo y subordinación.
Lo cual, en términos más simples y lógicos, reduce
el ámbito específico de acción social de la autonomía.
Desde esa perspectiva, mas importante que la tierra, son los espacios territoriales, y mas que ello es analizar la viabilidad de ejercer el control territorial sobre esos espacios y que por supuesto no puede, ni debe darse en un plano meramente simbólico. De lo que se trata, es conjugar objetivamente la realidad operacional ya sea de tipo filosófico, político, cultural y/o geográfico con su aplicación material, real y efectiva desde lo mapuche, en donde el transcurso, proceso, rumbo y en última instancia su proyecto social, las pueda expresar de manera separada de la racionalidad occidental 41.
El control territorial es un proceso de generación de administración
efectiva sobre la definición de conocimientos, diseños, políticas
y técnicas, con capacidad de selección de lo que es y no
es necesario de implementar en la contingencia, acorde a los escenarios
de la historia y la coyuntura, de modo de expresar la esencia dialéctica
que caracteriza también históricamente a nuestro pueblo.
El control territorial como proceso político autónomo
en el caso mapuche presenta suficientes antecedentes empíricos y
experiencia histórica al respecto, en ese sentido, existen suficientes
elementos, razones, argumentos históricos para suponer que la libre
determinación pasa centralmente por recuperar el control material
de nuestros espacios territoriales, sociales y culturales.
Ahora bien, el Aukiñ Wall Mapu Nglam (AWNg), ha hecho un avance importante en este sentido, en la medida que ha puesto sobre la mesa teórica la posibilidad de entender el mundo social y político de manera distinto, en función de repensar el accionar mapuche al interior de sus propias contradicciones e intentando rearticular la acción social desde la propia historia, cuestión que como corolario, ha dejado vislumbrar profundas diferencias y contaminaciones al interior de la práctica cultural mapuche.
Sin embargo, el AWNg, ha ido reduciendo el problema solo a su contexto jurídico, de modo que, asumiendo este elemento como una manifestación o indicador importante, el tema se proyecta más allá de aquello, en la medida que supera el orden estructural de reproducción ideológica, convirtiéndose en una categoría mas bien epistemológica.
El tema es que la ideología dominante (léase modernidad) nos ha obligado (a los mapuche) a creer que el Estado es el único instrumento legítimo de resolución de nuestros problemas42, de modo que, hemos sido atrofiados e invadidos con sus discursos y lenguajes, nos han hecho creer por ejemplo, que nuestro lof, es comunidad en un principio y reducción en su posterioridad, que nuestros lonkos son presidentes, que nuestra forma de religiosidad es una actividad de culto similar a la religión occidental u otra religión de carácter hegemónico, que las machis son chamanes o brujos etc. en definitiva, nos han hecho cómplices de sus propias contradicciones e incapacidad de asumir lo distinto, de modo que con ello, ocultan a costa nuestra, su oscurantismo y actitud expansiva, intolerante y hegemonizadora43.
La autonomía no transita por la misma vereda que la lógica de los complejos normativos de las relaciones sociales racionales ligados a la ciencia que provienen de sus corpus institucionales, el ser mapuche se relaciona con los hombres y el entorno de modo distinto. En la cultura mapuche no existe la separación entre el hombre y la naturaleza, como existe en la Modernidad, por mencionar de una manera simple el problema. A los mapuche no solo nos distinguen los temas de fronteras institucionales, sino otros igualmente complejos pero en el ámbito de la cotidianeidad, por eso es que es tan difícil en el inconsciente colectivo mapuche, entregar nacionalidad mapuche a un no mapuche, el tema no es institucional, es en definitiva el carácter de mundos distintos, por lo mismo es una eterna paradoja el ser mapuche y chileno al mismo tiempo.
La institucionalidad chilena tiene que ver con el sistema administrativo construido a partir de sus códigos de conocimiento, en tanto que su relación con el entorno responde básicamente a intereses de correspondencia económica, de tal modo que su relación con su entorno tiene que ver con la explotación de los recursos naturales, sociales y culturales para efectos de mercado, pero separa el mundo de lo natural del mundo social, en dicha institucionalidad no hay conexión entre estos mundos sino de dominación sobre la materia, en ese sentido, explotar a sus ciudadanos y su entorno, entregar sin ningún miramiento sus recursos cuando tienen que someterse al mundo mercantil, es parte de su correlato lógico, cuestión que para un mapuche no tiene ningún sentido.
A nuestro entender, la ideología de dominación chilena
es efecto de una planificación central con carácter economicista
y por ello, están cruzados y adoctrinados por variables de caracterización
patriótica mal utilizada, su relación con el entorno se explica
básicamente por una concepción utilitarista, por tanto los
valores culturales también le son definidos desde allí, su
complicidad con el deterioro del medio ambiente y de las relaciones sociales,
está dada por la condición de subordinación y en esa
medida, reproduce su carácter dominante desde lo dominado.
Remediar esta situación pasa por entender el carácter
enajenado que les entrega (y no cuestionan) los aparatos institucionales
vigentes a partir de su concepción de nación, el estado chileno
y los propios chilenos.
La autonomía no es una lucha política en la esfera del
poder solamente, puesto que la política no es un discurso independiente
en tanto tal, ella se articula en la relación con un discurso que
es producido y que la contiene; la ciencia.
Por lo que la lucha por la autonomía, es una lucha en contra
de un tipo de racionalidad anclada en un discurso de poder que representa
la racionalidad científica occidental.
IV - Intentando concluir.
En estas breves reflexiones, se ha intentado mostrar como los sistemas de dominación han ido evolucionando, desde el pensamiento trascendente hasta la racionalización del mundo social, y en esta racionalización del mundo social se han ido rearticulando u optimizando los mecanismos de control social impuestos por las sociedades dominantes.
Ahora bien, y como primera cuestión relevante, habrá que dejar en claro que aquellos que intentan ver las culturas originarias como estáticas, defensoras de sus tradiciones y refractarias al cambio, se equivocan. Las culturas ancestrales jamás tuvieron un concepto de cultura estático, - al menos la cultura mapuche nunca lo tuvo -, muy por el contrario, la cultura mapuche fue - y es -, altamente dinámica, incorporando con gran eficiencia el acervo cultural que provenía de fuera de sus fronteras culturales, claro está que dicha incorporación fue resignificada de acuerdo a sus propias necesidades44.
Un tema importante que requiere ser a lo menos enunciado aquí, es el tema de la identidad. Dicho tema ha sido la preocupación teórica común en los 80 y en parte importante de los 90, tanto para investigadores mapuche (especialmente alumnos tesistas) como de no mapuche, y casi todos los estudios realizados sobre la cuestión mapuche apuntan en esa dirección.
Sin embargo, es posible afirmar que el tema está hoy día agotado45, no por una razón teórica, sino por una razón política, casi diez años de investigación en el ámbito antropológico y sociológico, todavía no ha resuelto el problema de "quién es indígena", y tal vez sea bueno que sea así. A nuestro juicio, lo que hay que intentar responder, no es esta pregunta, sino ¿;para qué se requiere esta información? y ¿;para quién es esta información?.
Dado que estas preguntas son de orden político, las respuestas también deben ser políticas, por lo que se debe avanzar mas bien en el tema de la autonomía, este será, según nuestra percepción el tema teórico del nuevo milenio y al cual deberían concurrir los intelectuales no indígenas preocupados por el tema y con mayor razón los indígenas.
Evidentemente, el actual estado del debate sobre el tema de la autonomía es incipiente y básicamente llevado a cabo por jóvenes estudiantes y profesionales emergentes mapuche, tal como lo ha constatado Vergara y Foerster.
Desde hace algún tiempo, diversos estudiosos del tema indígena vienen detectando una emergente capa de jóvenes intelectuales indígenas, que en muchos casos han sido formados por intelectuales no indígenas o bajo la influencia de su producción pero paradójicamente son reactivos y contrarios a sus premisas teóricas fundamentales.
Estas nuevas camadas, frecuentemente han estado reflexionando calladamente
en grupos informales de pares y amigos, motivados por la práctica
de la amistad y un horizonte político común, para acceder
a sus publicaciones es necesario conocer una intrincada red en Internet.
Desafortunadamente (o tal vez afortunadamente), estos grupos informales
de reflexión no han sido descubiertos, aunque sus trabajos comienzan
a tener proyección en el debate respecto de los pueblos indígenas46
.
Sin embargo, el rol que le asigna Foerster a estos nuevos intelectuales
es bastante mayor en cuanto a envergadura teórica que la que él
percibe. De allí que la preocupación por la historia y los
procesos sociales que estas nuevas "élites" (como gusta en llamar
Foerster) manifiestan, no es una ensoñación vana y carente
de sentido como deja traslucir a partir de una cita de Valéry.
No es un terreno "peligroso el de los sentimientos", y no creemos necesaria su defensa, baste decir que no es correcto "poner la historia entre paréntesis", aunque la historia oficial la haya escrito el vencedor (aún cuando la historia oral diga otra cosa).
Los conflictos territoriales, en las comunidades de Arauko y Malleko,
el Alto Bio-bio y los conflictos en la IX región, siguen y seguirán
mostrando la misma tendencia histórica de defensa territorial y
cultural inherente a la dinámica social mapuche en la época
contemporánea.
La defensa del mapu (que algunos erróneamente denominan ñuke
mapu, con clara referencia al concepto Aymara), es mucho más que
la defensa de los recursos naturales, es la defensa del espacio territorial
donde es posible la reproducción cultural, social y política.
Es por esto que, afirmamos que el tema territorial, pasa por reivindicar
el tema del control territorial, entendiendo toda la materialidad que ello
implica, vale decir, la suma de todos sus componentes cosmogónicos,
sociales y culturales, en donde los mapuche puedan resolver de manera autónoma
las contradicciones estancadas desde que fue interrumpido por la invasión
de los Españoles y profundizada por la invasión chilena.
Foerster, por otra parte realiza un análisis metodológicamente incorrecto, en tanto a nuestro juicio, hace un análisis político de la poética mapuche, es decir confunde dos tipos de discursos que tienen fines distintos47 homologándolos, la intencionalidad de la poética mapuche tiene referencia a la cotidianeidad, en cambio, el discurso político, se refiera básicamente a la construcción de sociedad, cuestión que no es estrictamente comparable48.
McFall por su parte, intenta explicar las divergencias que comienzan a constatarse entre la intelectualidad indígena y la no indígena, proporcionando un interesante acercamiento acerca de esta cuestión.
McFall considera que la intelectualidad indígena comienza a vislumbrar un proceso de reconquista del control sobre el conocimiento propiamente indígena traduciendo este, en discurso político, constituyendo de este modo, una suerte de utilitarismo del conocimiento (lo que McFall denomina "activismo cultural").
En la última parte de su artículo, aparece una cuestión
interesante y a nuestro juicio atingente desde el punto de vista de la
intencionalidad de la producción intelectual, el cual es el rol
que le cabe a los antropólogos (a los cuales, se debería
incluir a los cientistas sociales en general). McFall lo expresa en los
siguientes términos:
A nuestro juicio, sin embargo, habría que decir que las diferencias posibles de observar entre la producción intelectual indígena respecto de la no indígena, no está dada por "los contextos distintos en los cuales trabajan", como cree McFall, sino por el uso de dicho conocimiento. De allí que el problema se transforme en una categoría epistemológica.
En el futuro, las diferencias que constata McFall, tenderán a aumentar, producto de una cuestión elemental: hasta hace poco los indígenas eran objeto de estudio, simples unidades observacionales, hoy en cambio, los intelectuales indígenas, comienzan a dar vuelta lentamente esta situación y a deconstruir el conocimiento acumulado.
Sugiere Chihuailaf, con espléndida lucidez, que no es necesario el consenso, a nuestro juicio, ello debe tomarse como una alternativa viable. No llegar al consenso cultural, es una opción viable también. No debe negarse su factibilidad social, solo porque la premisa dominante sea el consenso.
Pero si no es alcanzado el consenso, ¿;significará automáticamente que la raza humana no podrá existir en el planeta tierra?. Pesamos que no, la convivencia humana es posible admitiendo la validez ética y empírica de los sistemas culturales distintos.
De igual modo, creemos que no habrá autonomía, si el pensamiento surge desde una producción centralizada, desde un sector de cúpula, tal como lo sugiere Pérez, puesto que ello será una construcción colectiva de debates y es un tema en permanente construcción.
La autonomía no será posible, sino se entiende como la suma de múltiples autonomías territoriales, múltiples focos, múltiples prácticas culturales. Por otro lado, la autonomía es un problema que requiere una doble solución, por un lado, los estados nacionales y sus ciudadanos deben reconocer la viabilidad ética de un proyecto autónomo, y en segundo lugar, corresponde al pueblo mapuche comenzar a construir decididamente las condiciones objetivas y subjetivas para lograr una equilibrada correlación de fuerzas, puesto que la autonomía no será un regalo de los estados nacionales, habrá que ganársela.
En general, es posible afirmar que mientras las sociedades de origen no moderno no estén en condiciones de generar formas de conocimiento que le disputen a la ciencia los mismos espacios de poder, será muy difícil pensar un proyecto de autonomía cultural y por lo tanto, será necesario avanzar en esa dirección.
Para concluir, creemos posible pensar la (re)construcción de
un modelo social, que teniendo en cuenta su origen histórico - cultural
distinto a otras formas de organización social, transite, a lo menos
y como límite, paralelo a la modernidad y que la relación
entre ambas se dé en un contexto de recíproca dignidad.
1. "Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el que la Modernidad se torna problema". El Discurso filosófico de la Modernidad. Habermas J. TAURUS Ed. 1989 pg 61.
2. "Con Kant se abre la época de la Modernidad". El Discurso ...... Op cit. pg 312.
3. La Modernidad: un proyecto inacabado. Discurso pronunciado por Habermas en ocasión del recibimiento del premio Adorno 1980.4. La Modernidad ...... Op cit.5. El Discurso Filosófico de la Modernidad ....... Op cit. pg 360.6. Ibid. pg 369.7. Ibid. pg 397.8. Ibidem.9. Ibid. pg 30.10. Teoría de la acción Comunicativa : Complementos y estudios previos. Habermas J. CATEDRA Ed. 1989. pg 2711. Teoría de la Acción Comunicativa . Tomo I. Habermas J. TAURUS Ed. 1989. pg 146.12. Ibidem.13. Teoría de la Comunicación, Complementos ..... Op cit. pg 75.14. "La razón comunicativa se expresa en una comprensión decentreda del mundo". El discurso filosófico .... Op cit. 373.15. Ibid. pg 382.16. Ibid. pg 386. Con ese tratamiento del tema, desaparece la posibilidad de pensar la diversidad, lo cual no significa el rescate de la Postmodernidad. (destacado nuestro)17. " En las sociedades modernas se imponen principios jurídicos y morales que cada vez están menos cortados al talle de formas de vida particulares ". Ibid . pg 406.18. Ibid. pg 424.19.Critica de la Modernidad. Touraine A. FCE Ed. 1994. pg 207.20.Ibid pg 205.21.Ver El regreso del Actor. Touraine A. EUDEBA Ed.22.Touraine define en los siguientes términos al sujeto: "El sujeto es la voluntad de un individuo de obrar y de ser reconocido como actor", Crítica .... Op cit. pg 207.23. Ibidem..24. "Las actuales culturas indígenas americanas, en especial, han conservado su vigor a pesar de su historia: está claro que son especialmente "duras de matar "". Los pueblos Indígenas y la modernidad. Durston, J. Revista de la CEPAL N° 51. 1993. Pg 95.25. Dusrton. Ibid. Pg 99. Destacado nuestro.26. Movimiento Mapuche y propuestas de autonomía en la década Post Dictadura. Marimán José. Abril 1997. http://linux.soc.uu.se/mapuche/mapuint (destacado de nuestra responsabilidad).27. Debe recordarse que el proceso de regionalización fue impulsado por Pinochet.28. Para Marimán, la democracia, es el "único principio legítimo" para alcanzar el proyecto de autonomía, cuestión que tiene una serie de dificultades epistemológicas, en la medida que los conceptos y tipos de democracia existentes son demasiados, pero si se considera la democracia como simple ejercicio del derecho a voto, como sugiere Marimán, entonces el proyecto de autonomía mapuche tendrá que esperar hasta que el olmo produzca peras.29. Léase "La autonomía cultural como problema epistemológico". Valdés, M. 1995. Este artículo es muy poco conocido y no está disponible, quién quiera una copia solicitarla al correo electrónico de los autores de este artículo.30. Marimán afirma que la demanda por autonomía se sitúa "en la corriente mundial del derecho a la autodeterminación de los pueblos. Específicamente, ellas están enmarcadas en lo que en el derecho internacional, comienza a conocerse como autodeterminación interna". Citado por Foerster, en "Movimiento étnico o movimiento etnonacional mapuche". Inédito.31. Foerster se afirma en lo enunciado por Marimán para legitimar el concepto de "libredeterminación interna".32. Díaz-Polanco analiza concienzudamente el problema jurídico de la libredeterminación en el actual debate internacional en el documento citado en la nota siguiente, su análisis y conclusiones son muy interesantes y podría decirse que son mucho más avanzadas que las propias reflexiones de los intelectuales indígenas preocupados por el tema.33. Derechos indígenas en la actualidad. Díaz-Polanco, Héctor. 1998. http://linux.soc.uu.se/mapuche/mapuint34. Citado por Foerster. Op cit.35. Marimám 1997. Nota 62. Op cit.36. Política indígena. ¿;Con o sin Indigenismo?. Toledo Llancaqueo Víctor. 1998. http://linux.soc.uu.se/mapuche/mapuint37. Toledo. 1998. Op cit.38. Aún cuando el problema es la modernidad y sus productos en general y no solo el modo de producción capitalista, pero dado el carácter global que actualmente se reproduce en el mundo, resulta necesario enfatizar este elemento.39. El pensamiento moderno plantea una división polar en su visión del mundo, de tal manera que no es posible, dentro de la racionalidad occidental un mundo multipolar o simplemente apolar. La lógica científica sigue el mismo principio e intenta interpretar el mundo y su entorno respecto de variables bipolares, lo que se expresa en la separación de dos polos opuestos entre sí (Hemisferio Norte Hemisferio Sur, hombre mujer, positivo - negativo, izquierda derecha, día noche, etc.)40. Este concepto comporta una distinción relevante respecto del concepto territorio, que como ya se ha afirmado, no es lo mismo tierra que territorio, afirmación que ya viene sosteniendo el AWNg desde hace algunos años atrás. El territorio será aquel espacio físico capaz de autosustentar la producción social mapuche, en cambio, tierra es un concepto que implica la sujeción social y jurídica al estado chileno. Desde esa perspectiva, la aspiración mapuche es la recuperación y control del territorio histórico y no los millones de Hás de tierra que constituye el Territorio Mapuche.41. Divergente es la propuesta de Millabur y Llanquilef, conocida como la propuesta lafquenche, en donde ellos asumen un concepto de autonomía limitada de tipo federativa, que implica un reordenamiento territorial basado en ciertas consideraciones culturales y geográficas, pero donde el control territorial no es efectivo, sino simbólico.42. Evidentemente el estado chileno es responsable pero en el plano de la restitución del botín de guerra. Una reflexión adicional al respecto, se desprende precisamente de este punto, puesto que la restitución debe ser proporcional al daño causado, cualquier propuesta menor es solo parche que posterga la solución definitiva.43. Esta constatación de la realidad comienza lentamente a ser revertida y se conoce como descolonización ideológica.44.Una de las explicaciones de las políticas expansionistas del estado chileno, llevadas a cabo a fines del siglo XIX, apuntan a la necesidad de ampliar los mercados de tierras que permitieran la acumulación originaria, esto llevó al estado chileno a expandirse hacia el norte (atacama y tarapacá), hacia el sur (desde la "frontera" hasta chiloé) hacia el oeste (la polinesia, Rapa Nui), intentándolo también hacia el este, solo que allí fue detenido por el poderoso estado nacional argentino. En el caso mapuche, la economía mapuche estaba en pleno apogeo a fines del siglo XIX, constatándose una rica economía, fuertes lazos comerciales entre ambos lados de la cordillera y el surgimiento de alianzas políticas con algunos países europeos, ello determinó que la cultura mapuche haya llegado a ser tanto o más competitiva que la sociedad chilena, lo que permitió adoptar la decisión política del estado - nación chileno de "integrar" a los mapuche, vía "pacificación".45.Habría que agregar que el tema de la identidad, tiene como objetivo, la categorización, la clasificación y el ordenamiento al interior de la sociedad. Se categoriza y clasifica lo peligroso y lo anómico, de modo de optimizar los mecanismos de control selectivos, saber quien es quien con el mayor grado de exactitud permite mejorar eficientemente la implementación de los instrumentos de control social.46. Léase nota al pie de página N° 14 del trabajo de Foerster. Op cit.47. También habría que decir que la exigencia ética de un arte comprometido con los cambios, premisa sustentada por el marxismo clásico, no es necesariamente interpolable mecánicamente al arte y poética mapuche.48. Los autores agradecen a Sánchez C. por esta idea.49. McFall Sara. Intelectualidad Mapuche y Antropología: Impactos y Desafíos. Pg 10Fey kam ten.