Foerster, R. & J. Vergara (2001) Algunas transformaciones de la política mapuche en la década de los noventa

Centro de Documentación Mapuche Documentation Center

Anales de la Universidad de Chile Sexta Serie, N°13, agosto de 2001

Estudios

Algunas transformaciones de la política mapuche en la década de los noventa (1)

1] Rolf Foerster 2] Jorge Iván Vergara 1] Departamento de Antropología. Facultad de Ciencias Sociales. 2] Departamento de Ciencias Sociales. Universidad Arturo Prat.
RESUMEN Este estudio intenta superar las limitaciones derivadas de las imágenes más convencionales y habituales de los mapuches, como un grupo étnico rural y marginal urbano. Los autores tratan de restituir la heterogeneidad y complejidad en las representaciones de este pueblo. Para esto se consideran dos aspectos: el de la actividad política de los mapuche en sus comunas, principalmente a través de la presentación de candidaturas en las elecciones municipales, y el de su presencia política y cultural en Internet. Asimismo se examinan los límites y riesgos con que se encuentran estas dos formas de participación política. En el primer caso, el acceso al poder comunal se ve fuertemente mediado por el sistema partidista. En el segundo, el ingreso a redes de comunicación mundial y la circulación de imágenes y discursos en dichas redes, se ven en importante medida condicionadas por un imaginario de lo indígena que tiende a lo convencional y lo esquemático. Nuestra imagen de la sociedad mapuche ha quedado en muchos aspectos obsoleta y resulta demasiado incompleta para comprender las transformaciones que experimenta actualmente la mayor "etnía" del país. En el sentido común, y también en parte en los estudios sobre los mapuches, éstos aparecen hasta inicios de la década pasada como un conjunto de campesinos pobres que viven en comunidades rurales concentradas en algunas áreas del sur del país, y articuladas por lazos de parentesco y múltiples vínculos ceremoniales, ya sean religiosos o mágicos.⁽²⁾ En el ámbito urbano, que fue tardíamente considerado por las investigaciones⁽³⁾, los mapuches constituirían los más pobres de los pobres, trabajando en oficios de 'asesoras del hogar', las mujeres, y de panaderos, los hombres. Este artículo pretende mostrar que, si bien esas representaciones se refieren a fenómenos existentes, son insuficientes para permitir aprehender la complejidad y la diferenciación interna que se ha ido generando en el seno del pueblo mapuche, especialmente en sus niveles locales.⁽⁴⁾ La sola realidad urbana de este pueblo no tiene parangón con el pasado, como tampoco los diversos planos donde se da la lucha por el reconocimiento: campesino, étnico y etnonacional.⁽⁵⁾ Los actuales conflictos por la tierra han sobrepasado hace ya una década los límites reduccionales y hoy se articulan, en muchos casos, en demandas locales o regionales (pehuenches, lafkenches, etc). Por otro lado, se ha ido fortaleciendo una capa de profesionales mapuches sensible a los requerimientos materiales de las comunidades e integrada a diversas instituciones de la sociedad chilena.⁽⁶⁾ Este segmento, mayoritariamente, busca potenciar la identidad cultural mapuche, destacando dentro de él los poetas y un número importante de intelectuales volcados a la cuestión cultural y política. Las condiciones que han favorecido esta nueva situación son diversas y pueden ser ubicadas en distintos ámbitos, ya sea nacionales o internacionales. Tienen un fuerte impacto en el ámbito regional, especialmente por el dinamismo que impone el modelo de desarrollo neoliberal, sobre todo su acentuación en lo primario exportador. En ese nivel, la modernización ha conllevado una serie de cambios económicos estructurales. Entre ellos, los más importantes son la expansión forestal, que sustituye los cultivos tradicionales como el trigo y a la ganadería, y la mayor concentración urbana, que ha producido una suerte de desterritorización de lo mapuche, pero a la vez de reterritorización vía compra de tierras por CONADI. Menos visible ha sido la constitución de nuevas formas de propiedad relativas, al subsuelo y a las riberas de ríos, lagos y de mar.⁽⁷⁾ Los conflictos que esto ha generado con las comunidades mapuches han marcado la problemática mapuche de la última década. Institucionalmente, el cambio más relevante ha sido la regionalización y el traspaso de competencias a los municipios. En lo nacional, los gobiernos de la Concertación inauguraron una política de reconocimiento del mundo indígena que propone la valoración de la diversidad cultural y étnica del país. Su expresión legal es la ley 19.253 (1993), donde no sólo se reconocen las etnias originarias, sino que, además, se señala en sus principios generales como "deber de la sociedad en general y del Estado en particular, a través de sus instituciones respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas, sus culturas, familias y comunidades".⁽⁸⁾ Pero, sin duda, la gran transformación radica en el cambio en el papel del Estado y su relación con el mercado. El Estado ha dejado de ser el centro de la modernización, que ha pasado al mercado. La tensión entre ambas instancias ha sido evidente en los actuales conflictos indígenas, dando a ellos un carácter distinto al pasado. Aquí reside otra marca de la época. En el plano internacional existe, por un lado, una creciente sensibilidad positiva hacia la causa de los 'pueblos indígenas', lo que ha permitido el apoyo y la difusión de sus luchas; por otro, en los organismos internacionales se han elaborado una serie de instrumentos legales que legitiman las luchas emprendidas por los pueblos originarios. Todo lo dicho nos muestra la enorme complejidad que adquiere hoy día la temática étnica; por ende, también las dificultades que representa su análisis. Nos interesa abordar aquí un aspecto central de dicha complejidad, el de las transformaciones de la sociedad mapuche en sus relaciones con el mundo chileno no-mapuche. Se trata de transformaciones políticas en el sentido amplio de lo político como el conjunto de formas simbólicas y prácticas de construcción de un orden colectivo; en este caso, de un nuevo orden en las relaciones interétnicas.⁽⁹⁾ Bajo esta acepción, debería incluirse también el problema del movimiento mapuche y de los llamados conflictos étnicos. Sin embargo, no lo hemos considerado aquí, en parte porque ha sido abordado en otros estudios, y en parte porque normalmente se le da mayor énfasis a este tipo de expresiones políticas de la sociedad mapuche, dejando en un segundo plano aquellas otras que emergen o se sitúan preferentemente en el espacio público local o regional. Un espacio público, a su vez, más complejo y diferenciado de lo que era en el pasado, donde se articulan lo local, lo regional, lo nacional y lo globalizado. Hay dos aspectos que trataremos: la presencia mapuche dentro de la dinámica política regional y la incursión en el plano de la comunicación virtual, concretamente Internet. En el primer caso, nos interesa examinar de qué modo los mapuches están asumiendo su vínculo con el espacio local (y, secundariamente, regional); en el segundo, cómo se transforman los modos de representación, valoración y comunicación intra y, sobre todo, interétnica, más allá de la oralidad y las formas convencionales de escritura. Examinar lo que está en juego en ambos fenómenos contribuirá a construir una nueva y más rica representación de la sociedad y la política mapuche contemporánea. Por tratarse de una temática nueva, debe advertirse el carácter preliminar del análisis aquí propuesto.
Cita / Referencia Foerster, Rolf y Vergara, Jorge Iván. Algunas transformaciones de la política mapuche en la década de los noventa. Abales de la Universidad de Chile. VI serie: 13, agosto 2001

I. Dinámica municipal e identidades territoriales
El municipio constituye una fuente gravitante de poder local. Las políticas de modernización del Estado, impulsadas desde la época del gobierno militar, acrecentaron su poder, al traspasársele una serie de competencias propias del poder central en educación, salud, empleo y desarrollo, entre otros. A su vez, la globalización ha producido una nueva revalorización de lo local como lugar de identidad, a lo que ha contribuido también el debilitamiento de las identidades nacionales generada por la reformulación del papel del Estado. Con la emergencia de la sociedad red, se ha hecho posible lo que antes aparecía como incompatible, el encuentro de las culturas locales con la cultura de masas.⁽ ¹⁰⁾ Es en este escenario donde sectores de la sociedad mapuche optan por tratar de capturar esa cuota de poder, la red municipal, y hacerla suya para potenciarse como pueblo.

La primera señal de esta estrategia fue un artículo de la ONG Liwen de comienzos de los 90, donde se identifica a los municipios como uno de los ejes estratégicos del movimiento mapuche. Una segunda señal fue la aparición, en la IX región, de un número significativo de candidatos mapuches para las elecciones de 1992 (68), que incluso aumentó en la elección municipal siguiente en 1996 (74), para disminuir fuertemente el año 2000 (51) (Véase el cuadro 1, en la página siguiente).⁽¹¹⁾
Una tercera indicación de esta orientación del movimiento mapuche es la figuración pública regional, nacional e internacional, del Alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur. En 1992 obtuvo el 17,33% de los votos de la comuna, saliendo elegido concejal; en 1996, el 32,73%, lo que lo convirtió en alcalde; y en las del 2000, el 44,96%, por lo que resultó reelecto. La gran mayoría de los candidatos mapuches que entrevistamos un mes antes de las últimas elecciones tenían en mente a Adolfo Millabur como su referente y el modelo de cómo poner el municipio y su red al servicio del pueblo mapuche.
Cuadro 1: Candidatos Mapuches a elecciones Municipales, IX región, según comuna y año (1992, 1996 y 2000) (fuente: WWW.elecciones.gob.cl)

Comunas (% mapuche) 1992 1996 2000

Angol (1,597% = 738) 0 0 0

Renaico (sin datos) 0 0 0

Collipulli (12,663% = 2883) 0 1 0

Ercilla (46,155% = 4081) 2 3 2

Traiguén (11,657%=2404) 1 1 0

Lumaco (31,988%=4017) 7 4 4

Purén (17,015%=2368) 7 5 2

Los Sauces (22,357%=2011) 1 2 0

Lonquimay (36,180%=3292) 1 2 2

Curacautín (1,737%=315) 0 0 0

Victoria (11,604%=3287) 1 1 0

Lautaro (26,294%=29644) 2 4 1

Perquenco (43,136% = 2539) 4 0 1

Vilcún (30,732% = 6419) 1 3 3

Melipeuco (45,699% = 2428) 1 3 2

Galvarino (66,816% = 9405) 5 7 1

Temuco (12,171% = 29644) 2 2 1

Padre las Casas (sin datos) Sin elecciones 2 4

Freire (48,867% = 11238) 5 4 4

Pitrufquén (7,875 % = 1577) 2 1 1

T. Schmidt (50,206% = 7545) 3 5 2

Puerto Saavedra (75,035% = 10829) 4 8 3

Carahue (35,475% = 9046) 1 2 2

Nueva Imperial (51,703% = 19067) 5 4 5

Cunco (23,235% = 4261) 2 1 0

Curarrehue (59,652% = 3566) 3 1 3

Pucón (20,800% = 2986) 3 2 2

Villarica (22,385% = 8029) 2 1 1

Gorbea (9,924% = 1454) 1 1 0

Loncoche (20,636% = 4879) 1 4 4

Toltén (34,102% = 4113) 1 0 1

Total - 68 74 51

En palabras del propio Millabur, la importancia de las municipalidades consiste en constituir una forma de poder autónomo en el espacio local:
"Las municipalidades tienen un poder enorme en cuanto a lo que es la actividad local, lo que es la vida local. En general todas las cosas, como en este caso las comunas rurales o las comunas chicas como ésta, la importancia que tienen los municipios es muy grande en lo que tiene que ver con la vida de la gente, tanto a nivel de las condiciones socioeconómicas, como también en la vida del bienestar natural que tiene cada persona. Pero además en lo que tiene que pensar una persona; o sea, depende mucho de la opinión del alcalde como también… así se refleja en la comunidad. Hay muchas cosas que los municipios generan a partir de la municipalidad. Entonces en ese sentido creo que las municipalidades son importantes de controlar, para poder crear una especie de sintonía con la aspiración del pueblo mapuche con lo que tiene que hacer un municipio a nivel local. Yo siempre he estado en el esfuerzo de poder estar en sintonía en lo que plantean las comunidades mapuches, como aspiración de pueblo, más allá de las aspiraciones de orden asistencial. Yo creo que cualquier alcalde que exista va estar dando el mismo bienestar que dan la municipalidad de todos lados, pero, sí, la mística que le hemos querido impregnar es ir más allá de la función común y corriente de las municipalidades de los alcaldes: poder enfrentar discusiones que tradicionalmente no se discuten a través de la municipalidad. Y esa es nuestra apuesta, tratando de aprovechar la estructura del Estado, con las características que los alcaldes tienen autonomía frente al resto de los poderes del Estado. Yo creo que ser gobernador no es lo mismo que ser alcalde; ser un intendente no sirve mucho en el sentido que es subalterno de un presidente. El alcalde no es subalterno de un presidente, por lo tanto tiene la libertad de plantear, decidir, generar, reivindicar las cosas que le parecen legítimas. Y nosotros a partir del cargo de la alcaldía hemos tratado de hacer eso" (Entrevista con Rolf Foerster y Javier Lavanchy).
No obstante, el esfuerzo realizado en los últimos años por los candidatos mapuches para llegar al municipio ha resultado menos exitoso de lo pensado. En las últimas elecciones, en la regiones VIII, IX y X sólo 8 mapuches fueron elegidos alcaldes y 16 concejales⁽ ¹²⁾. ¿Cuáles son, entonces, las dificultades de este camino?^{(<
A HREF="/alasbimn/CDA/sec_a/0,1205,SCID%253D4250%2526ISID%253D9%2526PRT%253D121,00.html#"
/>13)} Hemos identificado tres, que se vinculan respectivamente con el sistema de partidos, el peso de la derecha y la complicada relación entre lo local y lo mapuche.
La relación de los candidatos mapuches con los partidos presenta dos dificultades complementarias. La primera es lograr un vínculo con algún partido; la segunda, no quedar atrapados por la máquina partidaria.⁽¹⁴⁾ Esto tiene una larga historia que comienza en las primeras décadas del siglo XX, cuando Melivilu y Manquilef se presentaron a las elecciones de diputados por los partidos demócrata y balmacedista, respectivamente. Los de la otrora poderosa Corporación Araucana lo hicieron bajo el alero del partido 'Ibañista' y, después, del Conservador. A la vez, la alternativa de llevar candidatos de fuera del sistema partidario resultó en un fracaso completo.
La influencia del sistema partidario sigue existiendo hasta el día de hoy. Un claro ejemplo es la estrategia del PC y de la izquierda no Concertacionista que busca obtener una representación numérica por la vía de presentar a numerosos candidatos locales: en 1992 fueron 26 de un total de 68. Sin embargo, aquí el obstáculo principal lo representa el sistema electoral, que beneficia claramente a los partidos mayoritarios y a quienes formen coaliciones, en desmedro de las agrupaciones políticas más pequeñas y los candidatos independientes (véase cuadros 2 y 3).
Cuadro 2: Número de candidatos mapuches a Alcaldes en la IX Región por lista, año 1996

Lista A: 8 Pacto El Sur Independiente. Partido del Sur e Independiente.

Lista B: 2 Pacto Independiente Progresistas. Partido Unión de Centro-Centro.

Lista C: 17 Pacto La Izquierda. Partido Comunista de Chile.

Lista D: 11 Pacto La Unión por Chile. Subpacto RN-Independientes.
Subpacto UDI-Independiente.

Lista E: 10 Lista E: 10

Lista F: 19 Pacto Concertación por la Democracia PPD.
Subpacto PPD-PS. Subpacto PDC-PRSD.

Lista I: 6 Independientes.

Cuadro 3: Número de candidatos mapuches a Alcalde en la IX Región por lista, año 2000

Lista B: 12 Pacto de Izquierda

Lista C: 9 Pacto Alianza por Chile

Lista D: 1 Pacto Centro-Centro

Lista E: 24 Pacto Concertación de Partidos por la Democracia.

Lista F: 5 Independientes⁽¹⁵⁾

Las cosas serían muy distintas si los mapuches tuvieran un sistema de representación propio y lograran, además, concertarse para enfrentarse en forma mancomunada las elecciones municipales. La fuerza del sistema político partidario en el seno de las comunidades ha sido muy fuerte. Numerosos dirigentes del movimiento mapuche critican esta situación y se lamentan que las comunidades estén divididas por la política. Una queja similar apunta a las divisiones religiosas entre católicos, pentecostales y otros. Una posible salida fue la propuesta de formar un Parlamento Mapuche; otra, la del diputado Francisco Huenchumilla de tener una cuota de parlamentarios en las Cámaras. Ahora bien, ambas iniciativas obligarían a buscar un sistema de representación centralizado de los mapuches.
El peso de los partidos de 'derecha' en el mundo mapuche también debe ser considerado.⁽¹⁶⁾ Muchos de los fracasos de los candidatos mapuches no tienen que ver directamente con el sistema partidario, sino más bien con su falta de "poder personal". El argumento que hemos escuchado cientos de veces es simple: "para qué votar por alguien que no tiene poder, que nada puede hacer por nosotros; luego, votar por un mapuche igual de pobre que nosotros es perder el voto". Para una gran mayoría de mapuches, la derecha tiene ese poder del cual carecen el centro o la izquierda. En parte tienen razón, en Chile la derecha política es también la derecha económica; el candidato local de derecha suele ser el poderoso local. Esta realidad es la que está cambiando a nivel regional. Un significativo número de mapuches ha podido acceder a recursos económicos, políticos, o educativos, que les permiten competir sin problemas con los "poderosos" y, además, interactuar más eficientemente con el mundo "huinca". Los dirigentes de la Corporación Araucana fueron los primeros en comprender esta disyuntiva, y buscaron una salida a ella incorporándose a los partidos de derecha.⁽¹⁷⁾ Los candidatos mapuches de hoy tienen en su éxito profesional o económico una de sus mejores cartas.
Veamos ahora la oposición entre lo local y lo mapuche. Aylwin y Sánchez (2000) han tratado el tema en un trabajo reciente. En primer lugar, señalan que las elecciones del 2000 "se dan en un contexto distinto", ya que "en los últimos años se ha verificado un fuerte proceso de organización territorial mapuche a través de asociaciones comunales, identidades lafkenche, pehuenche, williche, nagche, wenteche, coordinadoras que buscan fortalecer sus derechos en los espacios geográficos en que viven, lograr mayor participación, mayor control de sus vidas, mayor desarrollo material y cultural, etc.". En segundo lugar, que dichas identidades 'locales' entran en conflicto con las 'identidades municipales': "Crea [el municipio] una territorialidad que se sobrepone y muchas veces divide la territorialidad mapuche. Establece límites artificiales, que responden a criterios económicos, militares o políticos de la sociedad chilena, pero que desconocen radicalmente la forma de organización tradicional mapuche".⁽¹⁸⁾
Si bien coincidimos con lo anterior, cabe preguntarse si, con el correr del tiempo, no se ha formado entre la población mapuche una cierta identidad local que se articula en torno al espacio administrativo y social del municipio. Nuestra impresión es que esto ya se ha dado, en especial en aquellas localidades que tienen un centro urbano fuerte y en expansión, como Imperial, Carahue o Puerto Saavedra. Allí se encontraría un tipo de identidad local mapuche que es capaz de trascender el infra localismo comunitario (Carahue por sobre las comunidad x e y). En dichos centros urbanos se crean e impulsan además prácticas nuevas de acción entre los mapuches⁽ ¹⁹⁾, cuyas figuras más destacadas optan por presentarse como candidatos en las elecciones municipales.

La sociedad local mapuche y las elecciones
Examinemos ahora cómo los candidatos mapuches enfrentaron el tema de lo mapuche y de lo local en las últimas elecciones municipales. La mejor prueba de la existencia de un vínculo difícil entre municipio (territorialidad-ciudad) e identidad étnica son las consignas de campaña de todos los candidatos, incluyendo por supuesto a los mapuches.Veamos algunas de ellas:
"Un nuevo estilo para Saavedra".
Braulio Ancán Cuminao [Puerto Saavedra, Lista C, UDI]:.
"Alcalde Víctor Caniullan Coliñir. Victoria de todos los Carahuinos. Un futuro alcalde que se atreve a mirar de frente los problemas y sueños de Carahue".
Víctor Caniullan Coliñir [Carahue, Lista E, Subpacto PPD e Independiente]
"Padre Las Casas. Comuna Para Todos. Trabajo, Participación, Juventud".
Jaime Catriel Quidequeo [Padre Las Casas, Lista E, Subpacto PS e Independiente].
"Venancio Coñuepan. ¡Vamos Nueva Imperial. Juntos por el cambio!".
Venancio Coñuepan Zurita [Nueva Imperial, Lista C, UDI]
"Para gobernar Freire. Concertación, seguridad y confianza".
Francisco Javier Garrido Nahuel [Freire, Lista E, Subpacto PS].
"Alcalde de Galvarino. Por una comuna mejor y un municipio de todos".
Fernando Huaiquil Paillal [Galvarino, Lista E, Subpacto PS e Independiente].
"Mariano Meliqueo. Con usted al Municipio de Imperial".
Mariano Meliqueo Millán [Nueva Imperial, Lista E, Subpacto PS e Independiente].
"José Santos Millao. La Esperanza de Purén. Alcalde".
José Santos Millao Palacios [Purén, Lista E, Subpacto PS e Independiente].
"Un alcalde de cambio y de trabajo para la Comuna de Saavedra".
Domingo Ñancupil Baeza [Puerto Saavedra, Lista E, PPD].
"Manuel Painequeo. Un Alcalde para Lumako".
Manuel Painequeo Tragnolao [Lumaco, Lista E, subpacto PS e Independiente].
La lectura de éstos lemas o consignas de campañas pone de manifiesto que el tema mapuche no es relevante en esta esfera. Lo que pesa es una suerte de neutralidad sobre la cuestión "étnica" e incluso campesina, mientras prevalece la búsqueda de una unidad por sobre las diferencias. De allí las expresiones como: "juntos somos más", "todos", "unidos"; incluso el termino "cambio" no discrimina. Este es un dato muy significativo ya que pone en evidencia que las proclamas en este tipo de elecciones (municipales) se mueven por coordenadas distintas a las otras (presidenciales y parlamentarias), donde el tema político sigue siendo de peso.
Sucede como si el municipio y el espacio que delimita impusiera su propia red de significación; como si sus problemas no pudieran ser más que interpretados como una unidad que obligaría a ponerse más allá o más acá de las divisiones étnicas, económicas, políticas y religiosas. Ese lugar es el espacio comunal. Sin embargo, éste puede considerarse también un espacio histórico de constitución de relaciones interétnicas, articuladas con segmentaciones de clase. En dichas relaciones, el peso y, a veces, predominio demográfico de los mapuches no ha tenido una expresión en el ámbito de las instituciones políticas (y económicas), que están en manos de la elite local no-indígena.⁽²¹⁾ Esto se manifiesta, a su vez, en el plano de los imaginarios e identidades locales, donde la adscripción étnica es más bien un sello de discriminación⁽²²⁾. Aquí hay limitaciones objetivas para los mapuches que pretenden acceder a espacios de poder en el municipio.
La presencia de lo étnico es mayor en los programas de los candidatos, sin que ello lleve a modificar el ideal unitario que se le da a la campaña. Veamos algunos ejemplos:
El programa de Víctor Caniullán Coliñir [Carahue, Lista E, Subpacto PPD e Independiente] está organizado en cuatro áreas: Desarrollo Rural, Turismo, Educación y Desarrollo Urbano. Con relación a lo rural se señala, entre otras iniciativas, el acceso a créditos, el diseño de programas de desarrollo rural con participación de "organizaciones campesinas". Las medidas que atañen al turismo tampoco mencionan la cuestión mapuche⁽²³⁾. Sin embargo, con respecto a educación se menciona la educación intercultural bilingüe: "Fomentar la educación intercultural bilingüe, creando un subdepartamento de educación Intercultural.". Por último, en lo atingente al desarrollo urbano, se proponen diversas medidas como mejoramiento urbano, de veredas, etc., sin hacer alusión al tema étnico.⁽ ²⁴⁾
Como se puede apreciar la única mención directa a la cultura mapuche es la relativa a la educación intercultural bilingüe, aunque en un volante se agregó: "Crear un Departamento Mapuche". Las otras propuestas pueden considerarse referencias indirectas en la medida que los mapuches son la mayoría más pobre de la comuna y el programa tiende a apoyar a ese sector de menos recursos, o que está en condiciones comunales más precarias (créditos y subsidios, falta de luz, agua, caminos, becas, colegios, etc.). Inclusive, el candidato es un machi y así lo indica su propaganda electoral:
"Nací y vivo en la en la comunidad de Quillén Alto, comuna de Carahue. Mis estudios primarios los realicé en el sector rural y los estudios secundarios en el Liceo Claudio Arrau de Carahue. Mis estudios universitarios los interrumpí ante el llamado de la naturaleza a ejercer el rol de machi... Conozco los problemas de mi comuna. Carahue necesita un cambio. Mejorar su gestión y trabajar con nuevas fuerzas en apoyo de los más necesitados de mi Comuna".⁽²⁵⁾
El programa de Roberto Tripainao Calfulaf [Puerto Saavedra, Lista E, Partido Radical Social Demócrata] se mueve en las aguas de los partidos de la Concertación, de allí que parte de sus consignas sean las establecidas para todos los candidatos de esa línea: "más concertación, más seguridad, más trabajo, más salud, más educación, más deporte, más confianza". Empero, hay una alusión más directa y más profunda a las cuestiones de su pueblo:
"Roberto Tripainao ha estado vinculado a las necesidades de mayor justicia, solidaridad y acciones que consigan elevar la calidad de vida de los saavedrinos. Como hijo de la etnia, profundamente ligado a las demandas del pueblo mapuche, ante sus legítimas reivindicaciones por obtener justicia y ocupar el rol digno y humano que les corresponde en la sociedad chilena".
Es esta doble fuente, moral y étnica, la que articula su programa, que considera el apoyo al pueblo mapuche como uno de sus seis puntos fundamentales, además de iniciativas en el campo educativo:
"Mi compromiso: Más educación, es reconocimiento y estímulos en la carrera docente. Apoyar educación intercultural para mantener vivo al mapudungun en escuelas y comunidades. Mejorar la infraestructura y equipamientos escolares. Asegurar una educación de calidad y equitativa. Más Pesca Artesanal, es modernizar la pesca artesanal generando y apoyando proyectos, creando pequeñas empresas y asignando recursos. Más turismo, es crear más camping y centros recreativos. Mejoramiento del acceso y limpieza de playas. Ornato de la Avenida Principal, costanera y playas. Más cultura, es crear una Feria Artesanal representativa de los productos locales. Potenciar un Centro Cultural como espacio de creación y difusión. Más deporte y creación, es reactivar y asignar recursos al Consejo Local de Deportes. Robustecer las Ligas Campesinas. Incentivar la práctica deportiva en las comunidades mapuches. Apoyo y promoción del deporte acuático. Más pueblo mapuche, es crear la Casa del Pueblo Mapuche. Acercar de manera real a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) a las comunidades indígenas. Instalar la Oficina Municipal Indígena. Mejorar los caminos y señalizaciones para un acceso expedito a las comunidades".
Lo relativo a lo mapuche se expresa, como puede verse, en dos aspectos: el educativo y lingüístico (fortalecer la lengua indígena a través de la educación bilingüe) y el institucional (crear una Oficina Municipal Indígena y la Casa del Pueblo Mapuche, además de mejorar el vínculo con CONADI). Esta última idea la encontramos en los programas de otros candidatos, por ejemplo, Hermenegildo Hidalgo Curriñir: "Mundo Mapuche: Tener una oficina al servicio de nuestro pueblo mapuche, con profesionales en terreno dispuestos a ayudar jurídicamente y a rescatar su cultura y tradiciones". Lo que esta detrás de este tipo de programa es el peso que se atribuye al Estado, a través de sus instituciones locales, en la solución de los problemas comunales. El Municipio es considerado como un agente que debe actuar en la solución de problemas siempre locales y puntuales. En este último sentido (la dimensión pragmática) hay una suerte de "lavinización" en la orientación de la acción del municipio. La Alcaldía, no la comunidad activa, es la que debe enfrentar los problemas, la que debe actuar como una suerte de salvadora de la comunidad. El paroxismo de este estilo es cuando se pasa de la alcaldía al Alcalde, de la institución a la persona. La candidatura de Venancio Coñuepán Zurita es el mejor ejemplo:
"Yo encabezo a toda la gente de trabajo de nuestra comuna que está por el cambio de Alcalde y Concejales, principalmente a quienes quieren traer a la Comuna el espíritu de nuestro sur. El nuevo estilo de Toltén y de Las Condes de Eduardo Díaz y Joaquín Lavín, para que así todos unidos derrotemos la cesantía y la pobreza, salvando nuestra agricultura. VEN CONMIGO..." . ⁽ ²⁶⁾
Del mismo estilo que Coñuepán es la campaña de José Lincoñir (UDI y actual concejal). Lincoñir se presenta como un "servidor" de la comunidad local ("Hace muchos años que sirvo a Freire"), pasando a detallar un conjunto de medidas tendientes a resolver sus problemas. Tres de ellas incorporan a la población mapuche,
"Creando el Programa de Desarrollo Comunal Indígena, que incluya ayuda social y operativos de salud.
Formando el Departamento de Defensa de los Vecinos, en especial del pueblo Mapuche, con asesoría jurídica y social. Financiando, con el FONDEVE u otros recursos, proyectos que fomenten y conserven la cultura mapuche.
Construyendo la Casa de Acogida para el adulto mayor mapuche. Construir la Casa de la Madre Campesina".
Algo distinto se encuentra en el programa del candidato Independiente José Quidel, que sirve para ilustrar la distancia de ésta candidatura con las otras en la forma de tematizar la cuestión mapuche en el Municipio, y cómo esta institución podría ser puesta al servicio del 'empoderamiento' de la sociedad mapuche:
"Propuesta programática Wenteche 2000.
"La presente propuesta política se inserta en un nuevo proceso de análisis y proyectos que las comunidades mapuche vienen desde hace algún tiempo discutiendo. Por lo mismo, esta propuesta todavía queda sujeta a la contribución que emanen desde las bases de su práctica política contemporánea.
"En nuestra comuna de Padre las Casas, la población es mayoritariamente Mapuche, esta coyuntura política estimula el interés por participar a pesar de la complejidad de los instrumentos eleccionarios heredados del régimen militar. Por lo mismo, el movimiento Wenteche ha discutido y diseñado una estrategia política para participar de este proyecto postulando, por primera vez en la historia, una candidatura mapuche. "
En lo político, la propuesta persigue respetar y promover las formas horizontales de expresión social y política existentes en el pueblo mapuche; en lo social, abogaremos por una forma de sociedad que se oriente sobre el principio de la reciprocidad en los contextos de las diferencias, respetando igualitariamente la individualidad colectiva y personal en donde los recursos y bienes se ajuste a las necesidades sociales e individuales.
"La propuesta Wenteche aspira sentar las bases y un precedente para desarrollar formas de vida que promueva el entendimiento y la felicidad humana. Por lo mismo, aspiramos a construir mecanismos para la libertad espiritual, religiosa y política de las comunidades urbanas y rurales de la comuna.
"Nuestra aspiración es convertir la comuna de Padre Las Casas en un patrimonio humano, cultural y ambiental asentado en el poder local de las comunidades urbanas y rurales. Concretar una comuna con identidad real, y proyectarla a nivel local, nacional e internacional".
Las diferencias con las anteriores candidaturas resulta muy clara. En primer lugar, ésta se define como el resultado de un proceso de decisión colectivo de parte de las comunidades, articuladas en un movimiento regional mapuche, el movimiento Wenteche. En segundo lugar, se define explícitamente como "candidatura mapuche" y lo mismo ocurre con su propuesta, llamada "propuesta wenteche". Asimismo, considera el respeto a las formas organizativas del pueblo mapuche, si bien el programa es poco concreto respecto a sus objetivos y prioridades.
Una posición similar es la de los Lafquenche, que también ven en las elecciones y en el poder municipal un medio para el fortalecimiento de la dinámica del movimiento y del poder propio local (Wenteche y Lafquenche).⁽²⁷⁾ Podemos observar ahora como el centro se ha desplazado del municipio a los sujetos, de la institución a las comunidades. Ellas son señaladas como las actoras del proceso. Pero no se trata de cualquier proceso. Por un lado, hay una idea de continuidad en la tradición y en los valores propios: "respetar y promover las formas horizontales de expresión social y política existentes"; por otra, de abrir una nueva etapa, construir un nuevo escenario: "sentar las bases... para desarrollar formas de vida que promuevan el entendimiento y la felicidad humana". Es además una propuesta que pretende ser paradigmática en todos los niveles, desde lo local hasta lo internacional pasando por lo nacional. No obstante, la campaña política en lo local impone su propia lógica, de allí que en el volante donde José Quidel aparece con su manta y bajo el lema "Alcalde Mapuche de Padre Las Casas", se consigna el siguiente mensaje:
"Hermanos y hermanas, estimados vecinos de Padre Las Casas, Ustedes y yo conocemos lo que en estos momentos necesita nuestra comuna. Se requiere la participación de todos nosotros independientemente del color político, credo religioso o cualquier otra diferencia, para enfrentar los problemas del desempleo, la educación, la vivienda, la salud. Permítanme hacerles un llamado para construir juntos una solución a estos temas y participar así del Verdadero Desarrollo. De esta manera podremos enfrentar en forma seria y responsable aspectos como la ecología, el cuidado de nuestra tierra, practicar el respeto a las personas, hacia su forma de ver el mundo, su riqueza cultural; más en esta zona caracterizada por la convivencia de distintas realidades.
"En resumen, los invito a heredarles un mejor lugar a las futuras generaciones. Cóbrenme la palabra"
En síntesis, no obstante sus diferencias, en los programas y campañas de los candidatos mapuches no hay un mayor acento en los problemas étnicos. Lo que predomina es una apelación a una comunidad local indiferenciada, a la que se pretende convencer de la capacidad y compromiso del candidato para resolver sus problemas. Se podría hablar de una estrategia de despolitización. Al concebirse la sociedad local como unidad homogénea y unitaria, se pasan por alto sus conflictos y diferencias; claramente, como hemos visto, las diferencias étnicas. Ello permite entender que no se haga tampoco referencia a los conflictos interétnicos. Así también, la resolución de sus problemas no se problematiza como la construcción conflictiva de un orden colectivo (para mapuches y no-mapuches), sino como la definición de respuestas objetivas, casi técnicas, emanadas de la autoridad comunal, el Alcalde, que adquiere el carácter de un verdadero caudillo local.⁽²⁸⁾
Por otro lado, cuando se consideran los temas mapuches, es desde una perspectiva institucional: hay que crear pequeñas "CONADI" en cada municipio para que desde ellas se den soluciones. La nota distinta, como vimos, es la candidatura independiente de José Quidel, tanto por incorporar la cuestión mapuche como por plantear una visión más participativa de la gestión comunal. No obstante, las cosas son más complejas. En las campañas de algunos candidatos figura un tema que ha sido crucial para las organizaciones mapuches desde los años ochenta en adelante: la autonomía. Se trata de una temática que tiene una dimensión estratégica y normativa, un horizonte de sentido que orienta la acción política y la comunicación pública. Por ello es muy importante analizar cómo este sector de la sociedad local mapuche, en su gran mayoría constituido por profesionales, se plantea esta cuestión.
Uno tendería a pensar que sobre este tema existe consenso, pero no es así. Tenemos a un sector que sostiene que es una opción fundamental e ineludible y, a otro, que considera que el tema no es relevante, dando diversas razones para ello. Entre estas dos posiciones hay diversos puntos intermedios. Nos interesa aquí referirnos a la opción autonómica, por cuanto es la que tiene más peso dentro del movimiento mapuche actual. Es posible distinguir dos variantes, una que insiste en que en la autonomía es un camino que debe hacer el pueblo mapuche por sí solo; la otra que debe ser algo dado por el Estado chileno. Francisco Garrido Nahuel representa la primera:
"Pienso que la autonomía es un proceso. Cuando hablamos de autonomía partimos de una idea básica: estamos buscando autonomía porque de alguna manera somos dominados. Y al ser dominados entendemos también que nosotros no somos parte del Estado nacional. Y la historia de nuestro pueblo lo ve así también".
Dicho proceso tiene varias fases, la primera de las cuales es acceder a espacios de poder dentro de la "estructura nacional", comenzando con los municipios:
"El proceso de autonomía de nuestro pueblo lo entiendo, en esta etapa, como la posibilidad de generar nuestras propias autoridades. En esta etapa, a lo mejor, dentro de la estructura nacional. Soy un convencido que en la medida que ocupemos los espacios de poder que permite la sociedad chilena, podremos generar, después, una segunda etapa, en donde podríamos generar espacios de poder de acuerdo a nuestros intereses, a la naturaleza propia de nuestro pueblo, con representación política real. Esta etapa en la que estoy es comunal, pero yo veo que si nosotros continuamos unidos de esta manera transversal más allá de los partidos políticos, nosotros pronto podríamos llegar a tener diputados y senadores mapuches en el Congreso Nacional de Chile. Mi sueño es que nosotros pudiéramos generar autoridades nuestras: una especie de parlamento regional nuestro; una especie de gobierno regional nuestro. Y que compartiera las cuotas de poder político que hay en el país hoy, y que van a definir, en definitiva, los destinos de población que hay en este territorio que llamamos nacional. Pero para mí la autonomía es eso: conquistar espacios de poder dentro de las estructuras de tal manera de fortalecernos A los chilenos les asusta mucho escuchar hablar de autonomía; creo que no tienen razón para eso" (Entrevista de Rolf Foerster y Javier Lavanchy).
Lo interesante de esta postura es el acento de lo propio en el seno de la institucionalidad chilena, a fin de avanzar en la creación de ámbitos políticos autónomos, como un "gobierno regional nuestro". Para Quidel, por otra parte, la autonomía se relaciona con un manejo de lo local-propio, un fortalecimiento de las identidades territoriales, para desde allí, y en conjunto con las demás identidades territoriales, elaborar una estrategia común:
"Entendemos que la lucha no pasa por un tema macro... sino de reconstruir los pequeños espacios locales, en este caso los ayllarewe, como son los propios territorios mapuches. Y a partir de allí nosotros poder generar discusión, generar propuestas de desarrollos. Una vez reconstruido el poder ahí, entrar a relacionarnos con otras identidades y ver en qué cosas tomamos alianzas en los grandes problemas. Los problemas puntuales, problemas de casa, los solucionamos nosotros y nosotros vemos como lo abordamos. Y nosotros no aceptamos tampoco imposiciones, no aceptamos estar subordinados a ningún grupo externo que no sea del territorio. Nosotros como territorialidad debemos ser capaces de tomar decisiones y llevarlas a cabo. En los grandes problemas, entonces ahí buscar otros mecanismos de colocarnos de acuerdo y formar formas de poder comunicarnos, y entablar una especie de diálogo y llegar a consenso" (Entrevista de Rolf Foerster y Javier Lavanchy).
La tesis de una autonomía concedida por el gobierno se basa en la idea que el Estado debe reponer lo que quitó en el pasado. Para Irene Huenumilla, en cambio, la autonomía no es algo que pueda realizarse a largo plazo. Debe comprometer un papel activo de parte del gobierno en ir abriendo canales de participación política, en educación, en salud, y a nivel de la organización urbana propia:
"Porque si lo estamos exigiendo, ojalá el gobierno nos dijera mañana: 'tienen autonomía'. Pero yo creo es un tema muy grande, amplio, no es fácil en dos, tres palabras decir qué es. Pero la autonomía del pueblo mapuche empieza de lo más mínimo. A lo mejor de hecho ya estamos haciendo un mínimo de autonomía. Nosotros quisiéramos llegar a lo que realmente corresponde ser autónomo. Si hablamos a nivel de grueso calibre, yo diría exactamente lo que estamos haciendo ahora: tener participación política. Ahora temas aparte de la participación política, tenemos todo lo que es, primero la educación. Porque en el sector rural, a qué sector no le gustaría tener un colegio que lo administren los mapuche; que hubiera profesores mapuches. En la salud también. En todos los entes tendríamos un espacio de participación. Incluso en la forma de vivir: ¿por qué una comunidad no puede tener su propio villorrio, una población, y que tenga todo lo que tiene una ciudad: que tenga su escuela, su posta, incluso un medio de comunicación?" (Entrevista de Rolf Foerster y Javier Lavanchy).
Esto, agrega Huenchumilla, no debe entenderse como una mera recuperación de lo perdido, sino como una forma de desarrollarse e incorporarse también a la modernidad. Pero la condición de la autonomía es la participación política y la entrega de recursos a los mapuches proporcionales a su peso demográfico dentro del país. Recursos que posibilitarían en el futuro acceder a la autonomía:
"El mapuche no está mirando hacia atrás. Hay algunas cosas que queremos recuperar de lo que hemos perdido. Pero también estamos mirando hacia el sistema de la modernidad, de acuerdo al desarrollo. La autonomía mapuche nosotros la veíamos de esa forma. Por supuesto que si nosotros empezamos por la participación política, nosotros queremos que el gobierno reconozca el Convenio 169, que reconozca que el pueblo mapuche es, mínimo, el 10% a nivel nacional, y que sus recursos le corresponderían de acuerdo a la Constitución política. Todas esas cosas se discuten en la organización: el reconocimiento constitucional. Nosotros veíamos que si eso sucediera, ese recurso llegaría hacia el pueblo mapuche, y con ese recurso tendríamos autonomía".
Estos son los dos extremos de un mismo horizonte, el de la autonomía. Esta utopía es inspiradora de nuevas formas de acción y de lucha dentro de la sociedad mapuche local y regional, así como en sus organizaciones reivindicativas (desde Admapu a la Coordinadora Arauco-Malleco), en las que se presenta la tensión entre las identidades mapuches comunitarias o locales y la identidad de pueblo. Un intento de superación posible sería la articulación y coordinación de los concejales y alcaldes mapuches dentro del escenario regional, tal como se propuso, con el apoyo de la CONADI, después de las elecciones:
"Poder local en manos mapuches.
              "Como un hecho histórico consideraron los concejales mapuches el apoyo popular a sus candidaturas.
"Los concejales mapuches podrían elegir, si se lo proponen, a lo menos un consejero regional. Los alcaldes indígenas podrían conformar una asociación de municipalidades mapuches en el país. Concejales y alcaldes mapuches están dispuestos a trabajar unidos con la Conadi. Es necesario apoyar también el liderazgo y la elección de mujeres mapuches para el gobierno local.
              Estas y otras ideas fueron puestas en la mesa durante una inédita reunión de los concejales mapuches electos de La Araucanía, quienes califican sus triunfos como un hecho histórico para el movimiento indígena y la ardua lucha por alcanzar espacios de participación.
             "En el encuentro, convocado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, el subdirector de ese organismo, Andrés Montupil consideró la elección de 2 alcaldes mapuches y 14 concejales⁽²⁹⁾ , como un hecho inédito que y el inicio de un largo proceso, pues "significa real participación de nuestros líderes en los gobiernos locales".
"Agregó que la intención de la Conadi es establecer una red con las comunas, mantener espacio físico y equipos funcionando en los gobiernos locales y por tanto lo que se busca es una vinculación permanente con estas nuevas autoridades" (Diario Austral, Temuco, 17 de noviembre de 2000).
            Días después, el mismo diario informaba de la formación de un "bloque político indígena" que reuniría a todos los Alcaldes indígenas del país:
            "Alcaldes indígenas anunciaron creación de bloque político.
            "La conformación de un bloque político indígena a lo largo del país y la posible creación de una Asociación de Alcaldes Indígenas, para coordinar su gestión al frente de comunas habitadas en su mayoría por miembros de pueblos originarios, anunciaron los alcaldes mapuche de Curarrehue y Puerto Saavedra, Abel Painefilo y Domingo Ñancupil, respectivamente" (Diario Austral, Temuco, 20 de noviembre de 2000).
II. Internet y la política virtual mapuche

"La red nos ha dado la oportunidad de pensarnos a nosotros mismos no sólo en términos de nuestras comunidades locales, sino también como actores globales" (Sternsdorff).

La apertura de la comunicación virtual, por sus características de fácil acceso, de rapidez en la comunicación, de extensión a nivel mundial y desterritorialización de la situación de comunicación hace posible un espacio y un tiempo nuevos para la política de representación étnica. Un sector de la sociedad mapuche ha comprendido esto y decidido aprovecharlo para elaborar y transmitir sus discursos, demandas y propuestas. Como puede observarse en el cuadro 4, en la página siguiente, hay casi 20 páginas webs mapuches, 14 de ellas de instituciones⁽³⁰⁾, y 5 páginas personales. Destacamos especialmente las primeras, no sólo por su representatividad colectiva, sino además por la amplia variedad de objetivos que tienen, primando, en todo caso, un propósito reivindicativo. Dar cuenta de esta apropiación de un medio de comunicación de cuya creciente importancia nadie duda es el objetivo de este análisis. Fundamentalmente, nos interesa aquí analizar cómo internet permite emerger una nueva cara de la política mapuche, sobre todo de la política de autorepresentación, o sea, el modo de presentarse y construir una imagen de sí mismos y su cultura.
Cuadro 4: Páginas Web mapuches, según nombre, número de visitas, objetivos y contenidos principales

1. Páginas de Organizaciones

Nombre Localización(http//:...) Visitas al 22/4/2001 Objetivos ⁽³¹⁾ Contenidos

Proyecto de Documentación Ñuke Mapu Linux.soc.uu.se/Mapuche 120705
(desde 16-5-1997) Proveer al público referencias, material de estudio e investigaciones sobre la realidad social, política, cultural e intelectual del pueblo Mapuche Noticias Artículos
Documentos Literatura

Fundación Rehue wwwxs4all.nl/~rehue 59546
(desde 26-3-1997) Mejorar las condiciones de vida de las comu-nidades mapucheProteger, promover y defender los derechos colectivos e individuales del pueblo mapuche.Difundir y hacer accesible para todos el conocimiento de la cul-tura mapuche, su historia y de la lucha por la autodeterminación y justicia Noticias Documentos
Artículos Arte Mapudungun
Fotos Enlaces

Enlace Internacional Mapuche members.aol.com/mapulink/index.html 22549
(desde 20-7-1998) Promover el desarrollo económico, social y cultural del pueblo Mapuche. Noticias Documentos
Artículos Idioma
FotosPueblos indígenasEtc.

Net Mapu www.mapuche.cl 22593
(desde 23-3-1998) Ser un espacio abierto para todos aquellos interesados en conocer e informarse sobre los pue-blos indígenas y en particular del Pueblo Mapuche. Ser un lugar de encuentro para quienes deseen compartir, reflexionar, difundir y proyectar la problemática mapuche. Artículos Documentos
Arte y cultura Enlaces

Centro de Comunicaciones Xeg-Xeg Www.geocities.com/CapitolHill/Senate/7718/index.html 6821
(desde 26- 10-1998) Promover la cultura, la educación, los derechos lingüísticos, económicos y sociopolíticos del pueblo mapuche. Noticias Programas
Artesanía
We Tripantü
Opiniones

Liwen liwen_temuko.tripod.com/liwen.html Sin estadísticas Investigar, formar y publicar diversos aspectos de la realidad pasada y presente del pueblo mapuche.Acopiar, gestionar y poner en circulación documentación referida a: el pueblo mapuche Situaciones Etnicas o Nacionalitarias y Edu-cación Bilingüe Inter-cultural Apuntes Documentos
Actualidad mapuche

Mapu Express www.galeon.com/mapuexpress/ 12377 Informar en forma verídica de los aconte-cimientos ocurridos en el territorio mapuche. Noticias Editoriales
EntrevistasCartas de los lectores

Resistencia mapuche webs.demasiado.com/arauko_malleko/ Sin estadísticas Participar y apoyar el nuevo ciclo de movilizaciones mapu-ches Historia CAM.
Comunidades en conflicto Comunicados
CAM Entrevistas
DDHH Documentos Acciones

Coordinadora Arauco Malleco (no oficial) pages.whowhere.com/politics/saranwako/cmam.html Sin estadísticas -- Comunicados

Asociación Mapuche de Temuco Kona Pewman www.galeon.com/pewman 3485 Proteger y promover los derechos mapuches.Formar y preparar personas integrales para aportar al pueblo mapuche.Fortalecer el movimiento mapuche. Fortalecer las identi-dades.. Documentos Arte y cultura

Colectivo "Kürrüf Nnewentüaiñ"
www.dcc.uchile.cl/~chenriqu/nuevo/iniciof.html. Sin estadísticas Romper la intolerancia producida por el desconocimiento. Llamar la atención a quiénes tanto daño le hacen a la humanidad y a nuestra Ñuke Mapu Cosmovisión Historia
Literatura Actualidad

Empresarios Mapuches www.empresariosmapuche.cl 283 Desarrollar y fortalecer la capacidad empresarial Misión Logos Empresas

Aucanaw www.geocities.com/aukanawel/ruka/chillka
/presentacion.html 824 Difundir y comentar la obra de Aukanaw... una pieza esencial para la comprensión de la Identidad y Tradición Mapuche (Ad Mapu). Obras Documentos

Asociación Mapuche Kaxawaiñ mapuches-urbanos.tripod.com/espanol/kaxawain.htm Sin estadísticas Fortalecer la identidad de los/as Mapuche urbanos, residentes en Santiago de Chile.Propiciar la formación de líderes Mapuche... Incidir en la mejora de la calidad de vida de los/as Mapuche... Propiciar espacios de encuentros de las Organizaciones mapu-che urbanas.Contribuir en la recuperación del idioma mapuche Problemática urbana
Información sobre talleres
Ciclos de Video Asambleas

Taller de plateria Mapuche Ad Malen http://members.xoom.com/admalen/index.html Sin estadísticas Difundir el arte mapuche Plateria

2. Páginas personales Páginas personales - -

Mauricio Huenchulaf http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/3057
/index.html Sin estadísticas -- Documentos

Leonel Lienlaf www2.gratisweb.com/lienlaf/ - Poesía

Sandra Huenchuan
http://www.geocities.com/Wellesley/1980/index.html Sin estadísticas - -

Beatriz Pichimalen http://www.geocities.com/pichimalen/index.htm 3178
(17-6-2000) - Biografía Shows Música
Work shop Prensa mapuche

Manuel Painequeo painiqueo-candidato.tripod.com/ Sin estadísticas Apoyo candidatura a alcalde por Lumaco (2000) Curriculum Diagnóstico
Propuesta Entrevistas Carta

Como se puede apreciar, los primeros sitios son del año 1997, cuando apareció Ñuke Mapu ⁽³²⁾ y Fundación Rehue. Luego siguieron los demás, elaborados tanto en la región de la Araucanía (Liwen) como en Santiago e incluso en otros países (Mapuche International Link, con sede en Bristol, Inglaterra; cuya sede central es el Mapuche Inter-Regional Council, de Temuco). De todos ellos los más visitados son: Ñuke Mapu (120.705 entradas hasta mediados de abril del 2001) y Fundación Rehue (595.546 visitas a la misma fecha).
En los sitios encontramos generalmente una estructura que comprende: 1. noticias actualizadas (día a día) de lo que acontece en la sociedad mapuche y cuyas fuentes son la prensa electrónica nacional (El Mercurio, La Tercera) y regional (El Sur, de Concepción). La actualización del sitio es muy relevante porque obliga a visitas periódicas a él; 2. Una línea política comprensiva de la coyuntura (Net Mapu y Mapu Express); 3. Artículos sobre la situación política, social y cultural de los mapuches, mayoritariamente escritos por ellos (Ver Cuadro 5, página siguiente). Algunos de estos artículos están traducidos al inglés, pero no al mapuche; 4. Debates e información sobre temas contingentes, donde tienen un lugar especial los conflictos de Ralco, Lumaco-Traiguén y otros; 5. Imágenes (fotografias, dibujos) de mapuches.
Al observar el cuadro siguiente, se puede ver el gran número de artículos publicados por intelectuales mapuches en los cuatro sitios principales: 91. Esto representa un evidente crecimiento respecto de la producción intelectual de la década de 1980, donde existían escasos medios de circulación (la revista Nütram fue, posiblemente, el más importante) y el número de intelectuales mapuche era también considerablemente menor. Por otro lado, la distribución de los artículos es reveladora de la gran importancia que ha alcanzado uno de los sitios, Ñuke Mapu, donde se encuentra poco más de la mitad de todos los artículos (46). El resto (45) se divide casi en igual número entre los tres sitios restantes: 16, 15 y 14 respectivamente. El caso de Fundación Rehue es excepcional, ya que allí hay muchos trabajos de intelectuales no-mapuches, mientras que en Ñuke Mapu y Enlace Internacional Mapuche publican casi exclusivamente mapuches. Por ende, Fundación Rehue es un sitio de debate no sólo intra-, sino también, y fundamentalmente interétnico.
Asimismo, se puede ver cómo la mayor parte de los trabajos fueron elaborados por personas individuales y no por organizaciones: 36 y 6, respectivamente. Este predominio de la producción de intelectuales específicos sorprende, en cierta forma, ya que contradice la forma cómo dichos intelectuales generalmente refieren su trabajo, como una expresión de las voces y saberes colectivos de su pueblo.
También se observa que los cuatro autores con más publicaciones concentran más de la mitad de todas los artículos: 46 de las 91⁽³³⁾. Esto nos muestra cómo algunos intelectuales mapuches han llegado a elaborar una producción considerable, que circula mayoritaria, aunque no exclusivamente a través de estos sitios. El caso más espectacular es el de José Marimán, cuyas 16 publicaciones lo colocan como el intelectual mapuche más productivo de la red, seguido por Marcos Valdés, con 12. Esto, por cierto, es otra indicación adicional que internet se ha convertido en el espacio de discusión preferente dentro de la intelectualidad mapuche. Podría interpretarse esto como una consecuencia de la falta de apertura de otros espacios académicos o culturales. De hecho, es una queja común entre intelectuales indígenas la falta de apertura hacia su cultura y sus formas de conocimiento⁽³⁴⁾. Sin embargo, como sostendremos más adelante, aquí no se trata sólo de carencia, sino también de aprovechamiento de nuevos espacios comunicativos.
Los sitios tienen un propósito común, informar sobre la coyuntura política y la cultura mapuche, pero principalmente la promoción y defensa de los derechos colectivos de los mapuches. Estos objetivos se enmarcan en la búsqueda de un reconocimiento como pueblo o, en algunos casos, como etno-nación. Así, podría decirse que lo que está en juego es más que la representación como cultura, la expresión de una autocomprensión como pueblo, con derechos territoriales, políticos o jurídicos que no encuentran reconocimiento en la sociedad chilena. Según lo indica el inicio de Net Mapu ,
"Net mapu es un espacio abierto para el debate y la discusión académica. Siendo nuestra opción la autonomía como pueblo, nuestro interés es aumentar el debate y la discusión al respecto. Por ello es que nos permitimos ofrecerles este espacio para la publicación en la Red de documentos de interés respecto del problema mapuche o indígena" (subrayados nuestros)
La página no-oficial de la Coordinadora Arauko-Malleko es más explícita respecto al objetivo político del sitio:
"La idea de esta página se enmarca en dicha responsabilidad que nos toca como jóvenes y estudiantes, y esperamos que sea un aporte para todos aquellos que se sienten parte de la lucha de nuestro pueblo y que comparten los planteamientos y el accionar de la Coordinadora Mapuche Arauko-Malleko"
Estar en la red implica un conjunto de condiciones sociales y materiales que hacen factible permanecer en ella, pero también haber percibido la potencia comunicativa de este medio y como, a través de él, se puede conseguir una valoración más positiva de su pueblo y cultura tanto dentro como fuera del país. El Mercurio constataba recientemente que internet complejizaba la cuestión mapuche. En un artículo dedicado a Jorge Calbucura, creador y director del sitio Ñuke Mapu, señalaba:
Cuadro 5: Publicaciones de mapuches en internet, según autor y sitio.

AUTOR NÚMERO DE PUBLICACIONES

Ñuke Mapu Rehue Net
Mapu Enlace Int. Mapuche Total por
Autor

Alcamán, Eugenio - - 2 - 2

Ancán, José 2 - - - 2

Asociación Comunal Mapuche Poyenhue de Villarrica 1 - - - 1

Calbucura, Jorge 4 1 - - 5

Caquilpan, F. & A. Marileo 1 - - - 1

Cayupi, A. 1 - - - 1

Cayuqueo, P. 1 - - - 1

Chihuailaf, A. 1 - - -- 1

Colectivo Flores Magon 1 - - - 1

Coñuecar Ojeda, A. 1 -- - - 1

Coordinadora de Comunidades Mapuche Arauko y Malleko 2 - - - 2

Coordinadora Mapuche de Newquén - 1 - - 1

Cordinadora Nacional Indianista 4 1 - - 5

Cuilem, M. Y C. Melillán 1 - - - 1

Cuin, Eduardo - - 2 - 2

Cuivil, Ramón 1 - 1 - 2

Huaiquilaf, M 1 - - - 1

Huenchuán, S. 1 - - - 2

Identidad Mapuche Lafkenche De la Provincia de Arauco 1 - - - 1

Liempi, Sergio - 1 - 1 1

Lincolao, G. - - - 1 1

Liwen - - - 1 1

Llanquilef, Luis - - - 1 1

Llanquileo, M.C. - - 1 - 1

Llanquinao, H 1 - - - 1

Mariman, José 6 7 2 - 16

Mariman, Pablo 1 1 - - 2

Mariman, Pedro 1 1 - - 2

Marhiquewun, H - - - 1 1

Marhiquewun, R 4 - - 5 9

Millamán, Rosamel - - 1 1 2

Quilapi, R. 1 - - - 1

Paillán, Jeanette - - - - 1

Toledo, Victor 2 1 - 1 4

Valdés, Marcos 4 2 6 - 12

Warrias, S. (2001) 1 - - 1 1

Total por sitio y por red 45 16 15 14 91

"Con creciente simpatía en el Viejo Continente, la causa mapuche gana cada día más adeptos gracias a la acertada actuación de indígenas chilenos bien preparados y cada vez mejor posicionados en Europa"
La razón de este fenómeno se explicaba a continuación:
"diversas entidades académicas del mundo han comenzado a incorporar parte de esta información como elemento de los programas de estudio en sus respectivas instituciones...[también el sitio es una] fuente de consulta para los medios de comunicación europeos que desean conocer sobre la situación y últimos acontecimientos protagonizados por los mapuches en el sur del país" (El Mercurio, 2 de mayo de 1999, pág. D/32).
En otras palabras, gracias a internet los mapuches han logrado ganar un espacio de reconocimiento de una comunidad internacional sensible a las demandas y aspiraciones de los grupos étnicos. Los intelectuales mapuches pueden establecer un control de la forma y el contenido de su (auto)representación. La red pone en cuestión, así, la mediación que tenían hasta hace poco el Estado y otras instituciones (especialmente académicas, pero también religiosas y políticas) en la definición de la "cuestión mapuche".
Por otro lado, la red es un espacio virtual, que quiebra las antiguas coordenadas territoriales de la comunicación y la interacción. Por esto el tradicional "mapu" hoy puede estar localizado en cualquier parte del planeta, aunque su referencia siga siendo el corazón de la Araucanía. Esto hace comprensible el aporte de grupos de mapuches en el extranjero a través de la red: es la forma en que ellos colaboran con la "causa de su pueblo". Ejemplo de esto son las redes de solidaridad que se han establecido en el Primer Mundo.⁽³⁵⁾ En este contexto no deja de ser significativo el temor de algunos sectores del Parlamento acerca de las consecuencias negativas que podría tener internet para la unidad nacional. Jorge Calbucura fue consultado por la Revista Rocinante respecto a una sesión del Senado (16.06.1999) en la que "se habló en forma muy crítica de Ñuke Mapu . Su respuesta fue:
'Sí. Es interesante que para algunos políticos chilenos esto sea un proyecto "subversivo". Este planteamiento es muy ilustrativo de la situación existente en este momento y de cómo se enfoca en esos círculos el conflicto mapuche. Para determinados sectores políticos, la información es subversiva. El senador Martínez sostuvo que nosotros somos un peligro para la unidad del país" ⁽³⁶⁾
Por otro lado, es muy notable que las organizaciones mapuches que han llevado adelante las movilizaciones en los últimos años no tengan sitios en la red. Ni el Consejo de Todas las Tierras, ni la Coordinadora Arauco-Malleco, ni los Lafkenche tienen un espacio propio; los sitios mapuches son canales donde fluye información sobre las acciones de estas organizaciones pero ellas no la controlan, o al menos no directamente. ⁽³⁷⁾
Posiblemente, por primera vez, los intelectuales mapuches pueden tener un espacio propio y generar desde allí el debate y difusión de sus ideas con una autonomía que no habían tenido hasta ahora. Lo que no pudo lograrse a lo largo del siglo XX, al parecer se podrá realizar en el siglo XXI. Su posicionamiento en la red es, sin duda, sorprendente, sobre todo si se tiene en mente la imagen rural y campesina de los mapuches. Otra sorpresa es que, dentro de los pueblos originarios de América del Sur y del Norte, los mapuches son los que más destacan por el número de sitios y por su calidad, en especial por la capacidad de acrecentarlos e innovarlos. El lugar de los sitios evidencia la presencia mapuche a nivel internacional y nos proporciona la imagen de un habla desterritorializada: Suecia, Holanda, USA, Inglaterra, Santiago, Temuco.
Ya lo hemos dicho más arriba: hoy son esos intelectuales los que definen desde sí mismos la cuestión mapuche, compitiendo con las páginas webs del gobierno (por ejemplo, conadi.cl) o de otras instituciones no mapuches. Ejemplo de esto es la página editorial de Net Mapu, que no sólo informa de lo que sucede en la sociedad mapuche sino que también conceptualiza y da líneas de cómo deben entenderse las distintas problemáticas.
Con todo, es preciso también referirse a los límites que tiene esta nueva forma de comunicación. La primera cuestión, más obvia, es el escaso acceso entre población mapuche a internet. Aunque no existen estadísticas al respecto, resulta obvio que, en las condiciones de pobreza y marginación tanto a nivel rural como urbano, resulta muy difícil pensar en un amplio acceso a la comunicación virtual.⁽³⁸⁾
En segundo término está la cuestión del idioma. El español domina en las páginas mapuches de internet, seguido por otras lenguas como inglés o holandés, pero no el mapudungun. Un aspecto fundamental de la cultura mapuche ha quedado fuera de este espacio.
En tercer lugar, al igual que toda forma de escritura, la comunicación por internet rompe con el "proceso de ratificación semántica directa" de la comunicación oral (Goody y Watt, 1968: 41 y ss). Asimismo, fija los contenidos de la tradición oral, por ejemplo, la mítica, inhibiendo el proceso de reactualización y reinterpretación constantes que permiten adaptarla a nuevas condiciones. En esta medida, si bien abre la posibilidad de una lectura más crítica de dicha tradición, le resta la profundidad y complejidad que ella tiene al ser transmitida y recreada en el contexto de la interacción comunitaria (sobre todo las relaciones cara a cara).⁽³⁹⁾
Por otro lado, dos imágenes tienden a dominar en los sitios mapuches, las relativas al complejo de la machi -kultrunes y rewe en los sitios 'Rehue' y 'Ñuke Mapu'- y aquellas que remiten al 'carácter guerrero de la raza', simbolizado por "Lautaro" (en el sitio 'Net Mapu' y 'Resistencia'). El contraste entre estas dos imágenes es obvio, pero son dos caras que se pueden ver como complementarias. Por un lado, está el saber ancestral y sagrado; por el otro, el espíritu combativo simbolizado en el guerrero. Un guerrero que también ve la necesidad de apropiarse de las armas del otro para fortalecerse él y su pueblo. Se trata de una manera compleja de tematizar la relación con la propia cultura y con la cultura ajena. En un primer momento, se manifiesta una división interna entre dos ámbitos distintos y no relacionados entre sí, el simbólico y el político-liberador. Luego se puede ver que estos dos campos son polos que están en relación, pero una relación activada desde uno de ellos, el político-liberador, que, en cierta forma, se apropia del "otro" interno para potenciar su propia lucha. Incluso se introduce un elemento más, el uso instrumental del conocimiento del "otro" externo, el no-mapuche, para la lucha de liberación del pueblo mapuche. Este juego de valoraciones es el que está presente en Internet, donde se conjugarían, además, armónicamente la tradición ancestral y las formas más actuales de comunicación electrónica.⁽⁴⁰⁾ Pedro Cayuqueo, dirigente de la Coordinadora Arauco-Malleco lo expresó de la siguiente manera:
"Nosotros vamos a las comunidades entregando elementos políticos a nuestra gente para que entiendan que las forestales y sus dueños no son personas malas, sino que entiendan que es parte de un modelo económico que es mundial. Y estos elementos que nosotros le entregamos a nuestra gente, que hemos aprendido de la sociedad occidental a través de la educación, a través de la formación política, se los entregamos a ellos"
Se trata, sin embargo, de un proceso en el que también se aprende de las comunidades, de un aprendizaje mutuo:
"Pero ellos ¿qué nos entregan a nosotros? Nos entregan el conocimiento mapuche: nos entregan la lengua, nos entregan la cultura, la identidad ¾esa que nosotros hemos perdido, que nosotros estamos recuperando, a través de procesos que nosotros hemos iniciado hace unos años atrás"
El resultado de esta experiencia será el fortalecimiento de la lucha mapuche por conseguir "la libertad para nuestro pueblo":
"Un proceso que utiliza la vivencia como forma de lucha. Un proceso que nosotros esperamos a futuro sea un referente que pueda dar como causa final la libertad para nuestro pueblo. Un proceso que es muy largo, va a ser muy largo. Tienen que pasar muchas generaciones todavía para que haya conciencia política de nuestro pueblo de pertenecer a un nación"
La razón principal para que esta lucha sea tan larga radica en el sentimiento de pertenencia al "pueblo chileno" por parte de muchos mapuches:
"Muchas comunidades se sienten parte del pueblo chileno. Muchas comunidades, muchas generaciones de comunidades hoy en día se sienten parte de la nación chilena. Los procesos de [asimilación] han sido constantes, han sido muy profundos, entonces todavía van a tener que pasar varias generaciones para que nuestra gente asuma su condición, asuma la consciencia política de pertenecer a un pueblo con derechos propios, con derechos que están reconocidos en los [organismos] internacionales, y de los cuales nosotros como una sola voz como una sola fuerza debemos reivindicar. Nosotros apelamos a eso. Nosotros creemos que este proceso está recién en marcha: se está iniciando recién. Que nosotros estamos haciéndolo con bastante dignidad, con bastante orgullo y creemos que los jóvenes mapuches hoy en día, son jóvenes que hemos tenido acceso a la educación, hemos tenido acceso a conocer herramientas occidentales, tenemos la obligación moral e histórica de ser las personas que llevemos este conocimiento a las comunidades y contribuyamos a la libertad de nuestro pueblo. Tal como lo hizo Lautaro hace quinientos años atrás"⁽⁴¹⁾
Pedro Cayuqueo encarna en su proyecto la conjunción de las dos dimensiones simbolizadas en internet, el rehue y el caballo; sabe que debe ir a esos dos saberes y sólo desde allí podrá potenciar la causa de su pueblo. Se trata, evidentemente, de una apelación a lo que se podría llamar una descolonización del pueblo mapuche, que supone ir al encuentro de los saberes tradicionales y la experiencia histórica de las grandes luchas mapuches, encarnadas en Lautaro.
Otro hecho que evidencia cómo los sitios en internet potencian la imagen más tradicional de la sociedad mapuche son las escasas referencias a la realidad del mundo urbano. Un reciente estudio destaca justamente este hecho:
"en sus representaciones en Internet rara vez encontré alguna referencia a su existencia urbana, salvo por un sitio dedicado exclusivamente a los mapuches urbanos y algunos artículos aquí y allá sobre la cuestión de la vida urbana. La mayor parte de las referencias eran sobre la vida tradicional mapuche en las áreas rurales. En cierta forma que sentí que se la retrataba como la "verdadera" vida mapuche, mientras que la vida urbana difícilmente se mencionaba. Yo sostendría que los mapuches están presentando al mapuche "ideal" en internet"⁽⁴²⁾
Sin embargo este 'ideal' es un horizonte que no está mediado por el 'habla tradicional' mapuche, el mapudungún: "el que navega en la red (surfer) rara vez encontrará textos en mapudungun", agrega Sternsdorff. La apelación constante a imágenes de la tradición como las señaladas se hace en un contexto nuevo y distinto al de la recreación comunitaria de ella. En cierta forma, se producen imágenes tipificadas del pasado y sus figuras, cuyas experiencias difieren necesariamente de las actuales⁽⁴³⁾. La relación con dichas imágenes adquiere, en algún sentido, la forma de un consumo cultural por parte del mundo no-mapuche⁽⁴⁴⁾. Podemos esperar que, a través de internet, muchas personas no-mapuches se identifiquen con personajes históricos o símbolos de la historia y la sociedad mapuche actual, pero, ¿podemos estar seguros que han logrado aprehender realmente su sentido dentro de la cultura mapuche? No sólo se trata de la distancia histórica sino también de la distancia cultural. La experiencia con la representación del mundo indígena nos muestra cómo se producen imágenes y símbolos de él que le transfieren significados y lo dotan de atributos muy distantes a los existentes en dicho mundo. Baste recordar aquí el "buen salvaje" de cierta Ilustración europea o los estereotipos (no únicamente negativos) de los mapuches desde la Conquista, hasta las imágenes más recientes del indígena rebelde de la contracultura o del místico ecológico de la Nueva Era (New Age)⁽⁴⁵⁾. Quizás, y obviamente sin quererlo ni saberlo, los propios mapuches estén contribuyendo hoy a este proceso de reinterpretación, pero también de pérdida de la densidad cultural de símbolos, expresiones y figuras históricas mapuches. Por cierto, merced a la globalización, dichas expresiones están formando parte de un conjunto más amplio de imágenes del indio que se han difundido internacionalmente⁽⁴⁶⁾. Baste pensar, por ejemplo, en las fotografías de indígenas de América del Norte, en Poca Hontas, en los relatos de Carlos Castaneda, y también en la famosa declaración del Jefe Seattle en 1855 (que, en realidad, nunca fue escrita por él, sino por un guionista de televisión en Texas en 1972)⁽⁴⁷⁾. En cierta forma, se trata de un proceso inevitable. La dinámica del consumo cultural incesante requiere de nuevos productos simbólicos que permitan apoyar y sostener formas de identidad personal y colectiva "alternativas". A esto no han escapado ídolos de rock, como Hendrix o Morrison, ni líderes políticos como el Ché Guevara. La cuestión es si las propias páginas webs mapuches no están, de alguna forma, apoyando este proceso al poner en circulación imágenes de fácil apropiación pero demasiado rígidas y esquemáticas, como el Lautaro guerrero. Imágenes y discursos articulados, además, en relaciones de oposición con el mundo chileno no-mapuche que facilitan el surgimiento de un "binarismo maniqueo" de distinto signo, pero no necesariamente mejor a las antiguas oposiciones simplificadoras como civilización o barbarie (García Canclini, 1999: 86-87)⁽⁴⁸⁾. Por último, que son incapaces de dar cuenta no sólo de la complejidad histórica, sino, sobre todo, de la complejidad actual de la sociedad mapuche. Incluso puede alimentar la sospecha que los propios mapuches estén haciendo propias las imágenes externas que sobre ellos despliegan ONGs, intelectuales, ecologistas y voceros del alternativismo⁽⁴⁹⁾.
Sin embargo, también se puede hacer una lectura menos crítica de este proceso de difusión de imágenes de la cultura indígena. De acuerdo a Brünner, esto permite la disolución del canon occidentalista que excluía la diversidad cultural, étnica y nacional de su discurso⁽⁵⁰⁾. Se trata de una penetración del centro por la periferia, de la incorporación dentro de los medios de comunicación de masas de "las diferencias originadas por el proceso evolutivo de las culturas". No es un proceso carente de ambigüedades y exclusiones⁽⁵¹⁾ , ni tampoco puede eludirse el problema de si se trata de un "mero espectáculo representacional de esas diferencias o frente a su expresión auténtica" (Brünner, 1998: 178). Pero tiene la gran virtud que hemos señalado, la de abrir un espacio a la expresión una diversidad que antes no era reconocida ni valorada.
Conclusiones
Hemos contrastado en el trabajo la representación habitual de los mapuches como grupo étnico rural/campesino y marginal urbano, con la heterogeneidad y complejidad que presenta hoy este pueblo, considerando dos aspectos centrales, el de la participación política a nivel comunal y en el de la política virtual a través de internet. Son estos dos modos de participación activa en las demandas y luchas mapuches actuales, luchas que tienen una dimensión simbólica y utópica por la autorepresentación y el reconocimiento, como lo hemos planteado en artículos anteriores. En ambos casos, nos encontramos con una dinámica que trasciende el espacio de la comunidad post-reduccional y el de las organizaciones reivindicativas, territoriales o "nacionales". Se trata de lo que hemos denominado, provisoriamente, como sociedad local mapuche, si bien debe reconocerse que ésta tiene expresiones diferenciadas. En el caso de la elecciones municipales, hay una proyección política a nivel comunal; en el otro, de la representación de lo mapuche en el ámbito de la comunicación virtual o internet, que vincula el mundo rural/comunal, el urbano, el de las organizaciones y el de la mirada como pueblo, e incluso como "nación mapuche".
Sus interlocutores son también diversos. Por un lado, está la sociedad local regional, donde han predominado relaciones de exclusión política y cultural de los mapuches. Por otro, la sociedad chilena en su conjunto, pero también una comunidad internacional sensible a las demandas y representaciones de los pueblos originarios.
Por otra parte, hemos visto los límites objetivos con que se enfrentan ambas expresiones políticas. En relación a las elecciones municipales, la alta participación mapuche no ha logrado incrementar de manera significativa el acceso al poder comunal, que sigue estando predominantemente en manos de las elites partidarias locales. En este sentido, la intervención de los partidos políticos chilenos, cuya representación es a nivel de todo el país, sigue representando un obstáculo importante. Asimismo, la capacidad de generar una unidad de los propios mapuches en torno a sus candidatos es todavía débil. No obstante, vientos de cambio recorren la Araucanía. La existencia de varios alcaldes y concejales mapuches, así como la presencia, aunque todavía incipiente, de movimientos regionales como los lafquenche y los wenteche, apuntan en la dirección de una mayor incorporación de los mapuches y de los temas étnicos en el espacio de poder local. Los programas y proclamas de los candidatos mapuches, si bien mayoritariamente dejan en un segundo plano dichos temas, significan un aporte al respecto.
En cuanto a lo que llamamos la política virtual mapuche, ésta se expresa en una articulación compleja entre lo tradicional y lo moderno. Por un lado, constituye un espacio propio de representación de sí mismos y su cultura, que permite dar cabida a un conjunto cada vez más importante de intelectuales y, secundariamente, de organizaciones mapuches. A su vez, significa el ingreso a redes de comunicación que facilitan enormemente el contacto con personas e instituciones mucho más allá del ámbito regional o nacional. Sin embargo, obligan a participar en una circulación de imágenes, discursos y símbolos que están en buena medida condicionados por las dinámicas del consumo cultural, y la construcción de un imaginario de lo indio que tiende al esquematismo y al binarismo maniqueo, a lo que los propios mapuches podrían contribuir al recrear imágenes simplificadoras de la tradición y del mundo mapuche (rehue y machi, por un lado; Lautaro y el guerrero, por el otro). En cualquier caso, representan también una apertura a la diversidad étnica y cultural que no tiene precedentes en la historia, y por ende, no podrían sino ser aprovechadas en este proceso emergente de creación de sociedades multiculturales más democráticas y tolerantes.
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Notas

1 Este trabajo fue elaborado en el marco del proyecto Fondecyt N° 1000024 (¿Demanda étnica o demanda etnonacional mapuche?), a cargo de Rolf Foerster y Jorge Iván Vergara. Agradecemos a Javier Lavanchy su valiosa ayuda en la recopilación y sistematización de información, y a Hans Gundermann por sus valiosos comentarios. De una manera más indirecta, estamos en deuda con un conjunto muy amplio de investigadores mapuches y no mapuches, cuyas trabajos analizan lo que podríamos llamar la "cuestión mapuche hoy". Los posibles errores de la argumentación son únicamente nuestros.
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2 Algunos autores han hablado de una campesinización de ciertos grupos mapuches, pero esta es una cuestión que aquí no podemos abordar. Según Dillehay, esto habría ocurrido con sectores cercanos a Temuco: "Muchas de las reducciones en donde Titiev y Faron trabajaron están ahora ocupadas no tanto por indígenas mapuches como por 'mestizos mapuches' fuertemente aculturados, que pueden mejor ser clasificados como 'campesinos'" (Dillehay, 1983: 139). Es una cuestión debatible cuánto contribuyeron los estudios antropológicos a esta imagen campesinista y ruralista de los mapuches. Recordemos que las investigaciones etnográficas se inician recién en las décadas de 1940 y 1950, con los dos autores mencionados por Dillehay, cuando dicha imagen probablemente estaba ya formada y asentada dentro de la sociedad chilena. Sin embargo, dichos estudios tienen al menos una importante responsabilidad en no haberse abierto a las expresiones urbanas de la cultura mapuche; que, en todo caso, se han hecho más intensas en las últimas décadas. Asimismo, de haber puesto en un segundo plano del análisis las relaciones interétnicas, a favor de la descripción culturalista de la comunidad reduccional. En tercer término, por no haber dado cabida importante a la heterogeneidad interna dentro de este grupo étnico, y, finalmente, por haber sido poco sensible a las expresiones emergentes de intelectuales y movimientos étnicos locales y regionales. Por cierto, hablamos de tendencias generales, para las que siempre es posible encontrar excepciones; y reconocemos el carácter todavía provisorio de muchas de las elaboraciones que existen sobre estos temas, incluidas las reflexiones aquí presentadas.
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3 Muchos investigadores tenían conciencia de la existencia de una realidad mapuche urbana, pero la dejaron de lado al estudiar la cultura mapuche, reproduciendo así una imagen rural y campesina de ella. Por ejemplo, Stuchlik señaló, al inicio de su monografía sobre la sociedad mapuche: "En nuestro trabajo no consideramos a los Mapuches urbanizados, puesto que presentan un problema diferente", y continuó refiriéndose a los "Mapuche campesinos [que] viven en alrededor de 3000 reducciones" (Stuchlik, 1974: 16). Sin embargo, también hubo quienes simplemente ignoraron a los mapuches urbanos. Para Ximena Bunster, en un trabajo de mediados de los sesenta, los mapuches pertenecerían exclusivamente al mundo rural: "este conglomerado de indígenas chilenos comparte con el resto de las poblaciones rurales del mundo; y, como cultura rural, tendría claras diferencias con la cultura urbana (Bunster, 1964: 106).
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4 Usamos este concepto de 'sociedad local mapuche' como una forma de describir e interpretar la realidad de aquellos sujetos mapuches que se mueven en distintas esferas: espaciales (de lo local a lo internacional), funcionales (profesionales, profesores, etc.) e institucionales (organizaciones, gremios, sindicatos). En otras palabras, con el término queremos dar cuenta de una realidad que es más amplia que la comunidad reduccional y menos abstracta que la de "sociedad mapuche".
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5 Al respecto, véase nuestros trabajos anteriores (Foerster y
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6 Universidades, Institutos Profesionales, ONGs y aparatos de Estado.
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7 Véase el excelente trabajo de Víctor Toledo (1997).
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8 El tema tenía un alcance latinoamericano: "El reconocimiento constitucional de la configuración multiétnica y pluricultural de sus poblaciones por parte de una serie de estados Latinoamericanos, reforzado por las ratificaciones del Convenio 169 de la OIT, constituye un notable rompimiento simbólico con el pasado. Se ha sugerido que tal vez podemos hablar de un 'emergente modelo multicultural regional'. Las emergentes normas internacionales y el nuevo constitucionalismo pluralista implican un reconocimiento de derechos colectivos y sugieren el reconocimiento explícito por parte del Estado del derecho de los pueblos indígenas al autogobierno, en un determinado territorio y en un grado especificado, de acuerdo con sus propias costumbres políticas y jurídicas" (Assies, Willem; Van den Haar, Gemma; Hoekema, André, 2001).
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9 La referencia central para esta concepción de "política" sigue siendo el trabajo de Norbert Lechner (1984). Por el contrario, las definiciones realistas a lo Weber, Bobbio o Schmitt poco aportan a esta noción amplia, ya que se refieren a la política como una forma de poder basada en la fuerza, y toman al Estado como el lugar de ejercicio de ésta.
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10 "En la medida en que el estado aparece en los noventa como agente de la globalización y en la medida en que se despega de sus bases sociales tradicionales, la separación entre estado y nación lleva a una crisis de la identidad nacional como principio de cohesión nacional. Con una identidad nacional cuyo principio histórico fue construido por el estado, al desligarse dicha identidad de su sujeto (el estado), para la mayoría de la población la identidad nacional se convierte en un principio débil, en un principio que no basta para construir el sentido de la vida. La identidad nacional tiende a ser suplantada por dos fuentes distintas de sentido. Por un lado, el individualismo (incluido el familismo), legitimado por el mercado, se convierte en fuente de racionalidad y de proyecto. Por otro lado, el repliegue hacia identidades comunitarias más fuertes que una identidad nacional en crisis, lleva hacia un resurgir religioso y hacia el renacimiento de las identidades étnicas y regionales para quienes no las han perdido" (Castells, 1999: 12). Con todo, habría que preguntarse si efectivamente, en todos los casos, y sobre todo en América Latina, el Estado ha sido el creador de la identidad nacional, o si ésta tenía antecedentes culturales anteriores. El mismo Castells, en su reflexión sobre el pueblo Catalán, introduce esta dimensión más cultural que política de la identidad nacional (véase: Castells, 1997: 65-73). Asimismo, Taylor -criticando a Gellner- plantea que se ha sobreestimado el papel del Estado en relación a los nacionalismos, que tendrían también un referente no-estatal (Taylor, 1998: 259-260).
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11 El criterio que se ha empleado para identificar a los candidatos mapuches ha sido el de los apellidos, a falta de otra información sobre éstos, con la salvedad de quienes fueron entrevistados poco antes de las elecciones del año pasado. Basta un solo apellido indígena para incluirlo como candidato. Debe destacarse que en otras regiones del país también hubo candidatos mapuches, incluso los dos primeros alcaldes mapuches no fueron de esta región. Ponciano Rumian, por San Juan de la Costa, X región, por un primer período, en 1992; y Adolfo Millabur, de Tirúa, VIII región, en 1996, y reelecto en el 2000. Sin embargo, aquí sólo consideraremos la región de la Araucanía, para facilitar el análisis y por ser donde ha habido el mayor número de candidatos de este grupo étnico.
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12 Los alcaldes son: Lautaro Melita Vinet (VIII, Los Alamos), Adolfo Millabur Ñancupil (VIII, Tirúa), Abel Painefilo Barriga (IX, Currarehue), Domingo Ñancupil Baeza (IX, Puerto Saavedra), René Tribiño Huenchuguala (X, La Unión), Hugo Huaiquian Aros (IX, Río Negro), Luis Curimilla Sotomayor (X, Curaco de Vélez) y Juan Cárdenas Quenti (X, Chonchi). Concejales: Delfín Vidal Alcamán (VIII, Arauco), Relve Marín Melita (VIII, Tirúa), Julio Pihan Rocha (VIII, Tirúa), Elizabeth Cantuqueo Ullón (Ranquil), Mónica Colín Aravena (VIII, Mulchén), Hermenegildo Hidalgo Curriñir (IX, Carahue), Plácido Parra Colinao (IX, Currarehue), José Lincoñir Cumilaf (IX, Freire), Fernando Huaiquil Paillal (IX, Galvarino), Carlos Chaima Cayul (IX, Lonquimay) y Manuel Painequeo Tragnolao (IX, Lumaco). En este listado, que se encuentra en el sitio de Internet de la CONADI, faltan los siguientes concejales en la IX Región: Francisco Quemel Penchulef (Teodoro Schmidt), Roberto Tripainao Calfulaf (Puerto Saavedra), Venancio Coñuepan Zurita, Mariano Meliqueo Millán y José Turra Melillan (los tres de Nueva Imperial).
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13 Los resultados de las últimas elecciones pueden ser engañosos, al dar la impresión de que ha habido un salto cualitativo: de dos alcalde en 1996 a ocho en el 2000. De allí que uno podría pensar que el camino de la 'mapuchización' de los municipios esta liberado. Como se verá la realidad es más compleja.
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14 La noción de "máquina partidaria", corriente hoy en día, está tomada de Max Weber. Para Weber, el desarrollo de ella está íntimamente ligado al progreso inevitable de la burocratización de los partidos y su transformación en empresas (Weber, 1917: 85-87). Weber plantea, así, como única posibilidad, la elección entre "una democracia del líder con 'máquina' o la democracia sin líder, lo que significa: la dominación de los políticos profesionales sin vocación, sin las cualidades internas y carismáticas que hacen tal a un líder" (Weber, 1919: 58). Hasta cierto punto, ello ocurre también dentro de las mismas organizaciones mapuches independientes de los partidos, que se institucionalizan bajo el liderazgo de un líder carismático (por ejemplo, Aucan Huilcaman), perdiendo, sin embargo, una relación estrecha o permanente con la base social comunitaria. La emergencia de nuevas organizaciones, de carácter más territorial, se puede entender en cierta forma como una reacción a dicha institucionalización. La cuestión planteada por Weber conserva su vigencia en este caso: ¿cómo podrían dichas organizaciones territoriales ser efectivas sin entrar también en un proceso de burocratización?.
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15 Juan Catrillanca (Ercilla), José Quidel (Padre Las Casas), Aldreco Castro Naín (Toltén), Emilio Cayuqueo (Nueva Imperial) y Rafael Panguilef Roble (Pucón).
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16 El ex ministro de Pinochet, Alfonso Márquez de la Plata, se vale de los resultados electorales para afirmar que la votación de 'los mapuches' por la derecha representa una crítica a la gestión de los gobiernos de la Concertación: "El más claro indicio es el resultado de la última elección presidencial. En la segunda vuelta, el candidato de la Concertación obtiene el 43% de los votos en la Región de la Araucanía. Dos puntos porcentuales menos que el 'No' de 1988. El candidato de la Alianza, Joaquín Lavín, aumenta del 53% obtenido por el Presidente Pinochet al 57%" ("Concertación y Mapuches", El Mercurio, 16-02-2001, pág. A2).
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17 Es díficil poder determinar hasta qué punto la participación en un partido político chileno va acompañada de una adhesión más o menos importante a las ideas y cultura política de dicho partido. Según señala Bengoa, Venancio Coñuepan, diputado del Partido Conservador, compartía los planteamientos sobre la comunidad indígena de Lipschutz, hombre de ideas marxistas y miembro del partido comunista (Bengoa, 1999: 114). Se trataría, empero, de una contradicción aparente, pues "su sentido de grupo minoritario discriminado...lo conduce a utilizar de manera pragmática los diversos aspectos y posibilidades que la política chilena les entrega" (Ibid: 114). No obstante, la cuestión merecería mayor examen ya que, a partir de esta orientación pragmática, no se puede explicar porqué se produce la incorporación o acercamiento a un determinado sector político; como en este caso, con la derecha. Pensamos que la imagen que se tiene de ésta influye también de manera importante. El mismo Coñuepán justificaba su alianza con los conservadores porque éstos tenían el poder, aunque otros dirigentes de la Corporación aludían a un vínculo meramente instrumental (Ibid: 113).
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18 Aylwin, José y Sánchez, Rubén, 2000 (artículo inédito).
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19 Ejemplo de ello son las iniciativas educacionales de Emilio Cayuqueo, en Imperial. Por otro lado, la mayoría de los candidatos realizan diversas labores locales (profesores), gracias a las cuales obtienen un reconocimiento que les permite tener la esperanza de obtener los votos necesarios para triunfar en los comicios.
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20 La información se obtuvo de volantes y folletos editados por los candidatos o grupos de apoyo.
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21 Bengoa comenta respecto a la situación anterior a las elecciones del 2000: "El sistema político local no es controlado por los mapuches y más bien opera contra ellos. En ninguna comuna de la Novena Región hay alcaldes mapuches y los concejales son dos o tres. En comunas como Puerto Saavedra, de mayoría absoluta indígena, se elige a un señor alemán que es dueño de la botillería y pertenece al partido de los Vientos del Sur. Raros e incomprensibles mecanismos conducen a marginar y excluir a los indígenas del sistema político local. Este está dominado por los 'pieds noirs'" (Bengoa, 1999: 208). "Pieds noirs" (pies negros en francés) es la denominación que se daba a los colonos franceses en Argelia. Ciertamente, es difícil aceptar la naturaleza extraña o misteriosa del poder local, por complejo que éste sea en su origen y desarrollo. Aparentemente, Bengoa se ha dejado llevar aquí por ciertas licencias literarias más que por rigor analítico.
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22 Este es un tema escasamente estudiado. No obstante, véase, entre otros, los trabajos de Saavedra (1971, cap. 3: 97-137, especialmente 127 y ss), de Babarovic et al (1987) y de Díaz (1984) sobre Capitán Pastene, en Malleco. Lo que aquí se plantea está a un nivel muy general y sólo pretende indicar un problema de importancia central para poder entender los fenómenos de cambio político a nivel local (y regional).
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23 "Incentivar el turismo en la comuna, a través de rescate de zonas de esparcimiento y recreación en diversos puntos geográficos, tanto urbanos como rurales. Promover una cultura gastronómica orientada al consumo familiar y comercial de nuestros productos típicos: productos marinos, hortalizas, frutícolas, etc. Promover una serie de iniciativas culturales, deportivas, artísticas, etc., que transformen a la comuna en un centro de atracción turística. Apoyar y desarrollar la feria campesina actual con la incorporación de módulos estables e incorporación de artesanía local".
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24 El Palín (Informativo de Apoyo a la Candidatura a Alcalde de Víctor Caniullan) N°2, págs. 2 y 3.
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25 El Palín N°2, pág. 4.
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26 Este argumento está apoyado por una campaña radial muy poderosa de la radio La Frontera, donde el mismo Lavín ensalza las cualidades del "joven" y "agricultor" Venancio Coñuepán.
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27 En esta misma línea podemos incluir a Alfonso Raimán (Dirigente de la Asociación Comunal Ñankucheo) con respecto a la 'identidad' Nagche:
P.- ¿Cómo tú y tu organización observan el papel que deben jugar los alcaldes mapuches?
A.R.- Esa es un pregunta (para la) que, tal vez, no está la respuesta precisa. Pero a nuestro entender como organización, y como dirigente, creemos que un alcalde mapuche debe marcar la diferencia con los alcaldes no mapuches. Hoy en día está el emerger, de volver a recuperar, volver a reactivar lo que son, en términos de nuestra identidad, nuestros derechos territoriales, políticos y culturales. En ese aspecto, entonces, nosotros nos imaginamos un alcalde como un arquitecto, un constructor, un protagonista de lo que tiene que ser el fortalecimiento , primero, de nuestra organización. Segundo de cómo se contribuye desde el municipio en la reconstrucción de nuestro espacio territorial, aquí, en este caso como identidad territorial nagche. El tercer elemento que debiera reunir es que debiera ser una persona que tiene que contribuir, ya sea facilitando los medios, a la reconstrucción de nuestra organización sociopolítica mapuche. Esto lo estoy pensado como un ideal de organización, pero es el estilo de organización que antiguamente nosotros teníamos como pueblo mapuche. Nosotros creemos que en cada uno de nuestros espacios territoriales, como identidades territoriales, efectivamente nosotros éramos nación, con toda nuestra institucionalidad (Entrevista de Rolf Foerster y Javier Lavanchy).
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28 El fenómeno del caudillismo local y regional es, por cierto, de larga data, y constituye, como se ha señalado muchas veces, un aspecto culturalmente muy representativo de la sociedad latinoamericana desde la Independencia, como recordaba Mario Góngora en una entrevista de 1982: "Hay un 'maquiavelismo' muy fuerte en América. Lo más vivo vienen a ser esas personalidades caudillescas, que dominan el arte de la política, con todas sus astucias. Tienen una originalidad 'cultural' sin plantear ninguna doctrina" (Góngora, 1982: 22). Sin embargo, a nuestro modo de ver, este tipo de liderazgo político se da hoy en relación con los partidos y en tensión con la burocratización partidaria, de la manera cómo Weber lo describió (véase nota 16), aunque siempre con tonalidades culturales específicas, sobre todo en una cultura regional marcada por la experiencia de ser una tierra de frontera, y, a la vez, fuertemente influida por la mentalidad hacendal, con su componente autoritario y centrado en la figura del patrón o señor. Al respecto, véase las sugerentes observaciones de Bengoa sobre "Fuerte-Temuco" (Bengoa, 1999: 204-209).
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29 Sobre el número de alcaldes y concejales véase la nota 14.
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30 Se ha incluido aquí la página web de la Fundación Rehue, de Holanda, dedicada íntegramente a los mapuches.
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31 En algunos casos, para no extender demasiado el cuadro, se ha citado sólo una parte de todo el texto, dejando lo considerado esencial. Las partes suprimidas están indicadas con puntos suspensivos. El texto completo se puede consultar en los sitios webs indicados.
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32 Así relató Calbucura el origen de este primer sitio: "nació como una propuesta académica de investigación. Generalmente la información ha estado siempre relegada en algún cajón, inalcanzable para la gente en general. Entonces yo quise poner a disposición del público la información respecto al tema mapuche. Posteriormente, esto adquirió una connotación mucho más inmediata. Diferentes organizaciones mapuches se fueron conectando y vieron que era importante que su material también estuviera en esta página. Hoy nuestra página dispone de investigaciones hechas por mapuches sobre la situación económica, política y social. También se reciben cartas, manifestaciones de apoyo o campañas de solidaridad en favor de los mapuches. Además se reproduce todo lo que sale en la prensa electrónica y en general, en la prensa mundial. Publicamos en distintos idiomas: sueco, inglés, alemán y castellano, naturalmente" (En: Rocinante, Año III, N°15, enero 2000, entrevista de José Miguel Varas).
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33 José Mariman: 16; Marcos Valdés: 12; R. Marhiquewun: 9; y Jorge Calbucura: 5.
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34 Véase, por ejemplo, las ponencias de Fresia Manquilef e Isolde Reuque al Seminario "Universidad y Pueblos Indígenas", organizado por la Universidad de Temuco en septiembre de 1996 (Manquilef, 1996; Reuque, 1996). Debe verse también la contribución a dicho seminario del intelectual aymara, Cornelio Chipana. Chipana habla explícitamente de una exclusión de los pueblos indígenas en las universidades chilenas y latinoamericanas (Chipana, 1996).
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35 Un buen ejemplo es la carta de solidaridad y apoyo a los presos mapuches del 6 de mayo del 2000 la que esta firmada por un grupo de mas de 150 académicos, artistas y profesionales de diferentes países del mundo.
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36 Rocinante, Año III, N°15, Enero 2000.
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37 En el último año han aparecido dos sitios ligados a la Cordinadora Arauco-Malleco, donde aparecen las declaraciones de esta organización.
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38 Esto parece ser, en todo caso, una característica general de la globalización, en este caso, de la internacionalización de medios de comunicación que eliminan prácticamente la distancia espacial y temporal de la comunicación. Quienes tienen acceso a ellos son una minoría; la mayoría de la población mundial sigue estando "localmente sujeta" y marginada del acceso a los beneficios de la globalización (Bauman, 1998, cap. 4: 103-133). Al respecto, véase también Castells (1997).
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39 Al respecto, véase el análisis de Schutz (1944) sobre las características de este tipo de relaciones y cómo ellas se modifican con la distancia temporal y espacial, si bien, por otro lado, no cabe duda que la virtual instantaneidad de la comunicación por correo electrónico -una modalidad íntimamente asociada a internet- permite superar algunos de los obstáculos señalados por él respecto a la comunicación escrita tradicional, como las cartas.
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40 En este mismo sentido, dice Bengoa; "Es un hecho maravilloso que los indígenas, posiblemente jóvenes y urbanos, ocupen en forma masiva la Internet para hacer propaganda de sus demandas y debates...Esta capacidad tecnomoderna de los indígenas para mantener supuestamente sus tradiciones es uno de los fenómenos más maravillosos de la actualidad" (Bengoa, 2000: 81). Como veremos, es precisamente, esa "supuesta" continuidad de la tradición a través de los medios modernos la que puede verse con mayor distancia crítica, considerando tanto las limitaciones de dichos medios, como analizando las representaciones de lo mapuche presentes en ellos, como se verá más adelante.
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41 Ponencia de Pedro Cayuqueo, dirigente de la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauko-Malleko. Foro "Conflictos Indígenas: el Caso Mapuche", FELAA, 14 de septiembre de 1999, Santiago, Chile.
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42 Sternsdorff, Nicolas "Mapuche. A case study of Mapuche Internet sites", en Net Mapu. La cita ha sido traducida al español por nosotros. El texto original es el siguiente: "...in their Internet representations I hardly found any references to their urban existence except for one site dedicated exclusively to Urban Mapuches and some articles here and there about the problematics of urban life. Most of the references were to the traditional way of life in the rural areas. In a way I felt it portrayed it as the 'true' mapuche life whereas their urban existence is hardly mentioned. I would suggest that the mapuche are presenting the 'ideal' mapuche in the Internet".
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43 Schutz ha hecho una interesante interpretación fenomenológica del proceso mediante el cual se establece una relación con los "predecesores" a través de forma mediata; en este caso, por la vía de documentos o imágenes. "El predecesor está ubicado en un ambiente que difiere radicalmente del mío, pero también del que atribuyo a mis contemporáneos...Por consiguiente, el horizonte de sentido en el cual se situaba la experiencia de un predecesor difiere de manera radical del contexto en el cual la 'misma' experiencia aparece para un contemporáneo: la experiencia no puede ser la 'misma'" (Schutz, 1960: 66). Esto hace que los esquemas de interpretación de dichas experiencias tengan un grado de "probabilidad subjetiva...inconmensurablemente mayor que el de la misma identificación aplicada a contemporáneos" (Ibid: 67). Permite, a la vez, un grado mucho mayor de libertad interpretativa, pero con el riesgo de atribuir a las figuras del pasado motivaciones, ideas o intenciones que corresponden más bien a la del mundo del intérprete.
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44 Adorno señaló como los productos de la industria cultural se constituían en objetos de consumo hedonista: "el mismo valor de uso de los bienes es cuestionable y cede ante el goce secundario del prestigio, del goce de estar al día, en definitiva del mero goce de la mercancía; mera parodia del resplandor estético" (Adorno, 1970: 31). Para serlo, es necesario que el consumidor proyecte en ellos sus propias "inquietudes", "que son como restos de serie puramente imitativos...Todo aquello que las obras de arte cosificadas ya no pueden decir, lo sustituye el sujeto por el eco estereotipado de sí mismo que cree percibir en ellas" (Ibid: 31). En una perspectiva similar, Moulian señala como una de las funciones del consumo el ser "creador de identidad. Lo que puede surgir del consumo, de la posesión de objetos, es una identidad que reposa en el tener...una constitución de identidad por apariencia" (Moulian, 1998: 62). Este "tener" es, en este caso particular, acceder a imágenes de una otredad pensada como cualitativamente superior e, inclusive, símbolo liberador de la sociedad presente y sus males, pero no deja de ser una forma de constituirse la propia identidad a través del acceso a objetos que pierden sustantivamente su sentidos posibles respecto de la cultura donde fueron creados. Por cierto, el sentido es algo abierto, pero tampoco arbitrario.
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45 Al respecto, véase el notable trabajo de Philip J. Deloria sobre "representar/actuar el indio" (playing indian) en la historia norteamericana, sobre todo el último capítulo dedicado precisamente al indio de la contracultura y el New Age (Deloria, 1998: 154-180). Como indica Deloria, esta actuación-representación ha alcanzado su "apotéosis" con la postmodernidad, reteniendo su poder creativo en la misma medida en que diluye su sustancia. El indio de la Nueva Era, por ejemplo, es dotado de valores puramente positivos: comunitario, sabio en relación con el medio ambiente, profundo espiritualmente, etc., sin que haya un esfuerzo de conocimiento y apropiación de las culturas indias. Con ello, y según dijimos antes, los significados se liberan de sus contextos sociales; la relación entre el intérprete y el mundo interpretado se hace cada vez menos restringida, permitiendo la definición de identidades personales sin necesidad de contacto alguno con los indígenas reales.
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46 Metodológicamente, se trata de un problema más general relativo a la relación entre globalización y localización, bien señalado por García Canclini: "Por más que se quiera circunscribir las investigaciones a un barrio o a una ciudad, o a los extranjeros radicados en un país particular, llega un momento que -si uno trabaja en Occidente- tiene que hacerse preguntas sobre cómo están cambiando las estructuras globalizantes y los procesos de integración supranacional" (García Canclini, 1999: 36).
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47 Sobre este último punto, véase: Deloria (1998: 166-167), quien remite al estudio de Rudolph Kaiser, "Chief Seattle´s Speech(es): American Origins and European Reception", en: Swann, Brian, y Arnold Krupat (Editores) Recovering the World: Essays on Native American Literature, University of California Press, 1987.
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48 Indiscutiblemente, a esto han contribuido también muchos intelectuales no-indígenas, cuya identificación simplista y esquemática con los pueblos indígenas latinoamericanos constituye un flaco favor a su causa. Un ejemplo típico son los trabajos de Galeano o Dussel sobre el tema, pero también los del chileno Helio Gallardo, menos conocidos, pero aún más notoriamente agresivos y dicotómicos. Véase la recopilación titulada Fenomenología del Mestizo, sobre todo la segunda parte, "fenomenología del ladino de mierda", donde el "ladino" es visto como enemigo del indio, explotador y represor del pueblo, "actor de destrucción y de muerte" (Gallardo, 1993). En una sección dedicada a la recepción de Rigoberta Menchú del Premio Nobel de la Paz, Gallardo sostiene que "ser indios" es: ser "víctimas", ser "pobres" y "excluidos" por el ladino etnocida, que todos, incluso los propios indígenas, llevamos dentro. En este sentido, la causa indígena es la de todos, aunque existe luego una "específica causa india", de la cual Gallardo no logra dar cuenta, encerrado, como está en categorías dicotómicas y abstractas, sin llegar a abordar realmente las demandas y propuestas indígenas. Gallardo cae en el mismo error del discurso indigenista que critica, hablar del indio y no dejar hablar al indio, aunque, ciertamente, el indigenismo sostuvo, al menos, una práctica constante de investigación sobre las culturas indígenas.
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49 Esto podría ajustarse a lo que Mege llamó la "imaginación araucana", aunque tenga un sentido distinto al propuesto por él: "Es producto de la fantasía de alguien extraño a los mapuches, que la impuso por un acto de voluntad semiológica. Y de eso se trata, de constituir una ilusión del otro, que hasta para el mismo otro sea verídica: real" (1997:9-10).
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50 Para lo que sigue, nos basamos en Brünner (1998, parte III: 151-199).
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51 Brünner se refiere específicamente a lo que llama, certeramente, el "sistema global de indiferencias" frente al otro, a través de la difusión de catástrofes o acontecimientos negativos en la periferia (Ibid: 190-198). Su análisis coincide en puntos fundamentales con el realizado por Bauman respecto al problema del "encubrimiento eficaz" por los medios de comunicación (Bauman, 1998: 98-102).
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52 Véase, especialmente, Foerster y Vergara (2000b).
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