Lic. Leonor Slavsky

Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano
 
 

A las puertas del siglo XXI los científicos sociales están obligados a reconocer que la etnicidad no solamente no está desapareciendo sino que por el contrario, lo étnico adquiere protagonismo y constituye una variable importante para comprender el sentido y las características, muchas veces dramáticas, de los cambios sociales.

El tema se ha incorporado a las ciencias políticas a través de múltiples trabajos como los de S. Huntington cuya hipótesis central es que la cultura y las identidades están configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la posguerra fría (Huntington 1997).

Como dice Lechner, en un mundo en el que los límites entre lo "objetivo" y lo "subjetivo" se revelan cada vez más difusos, en el que los actores sociales estudiados se ven influidos por las categorías que "objetivamente" se les aplican y monitorean el discurso científico que sobre ellos se despliega, dejando así menos claro quién es el observador y quien el observado; en un momento en que no sólo los géneros discursivos sino también las categorías y los roles se superponen, se torna imprescindible replantearnos la idoneidad de nuestros aparatos teóricos y conceptuales. Para quienes pretendemos un conocimiento científico de lo social estos desafíos revelan la necesidad de una mayor reflexión sobre los supuestos ocultos en nuestros paradigmas, sobre el peso tanto de las tradiciones científicas específicas, como de las agendas políticas del grupo social al que pertenecemos y sobre la adecuación de las metodologías utilizadas para recabar información en los diversos contextos y situaciones sociales. (Lechner, cit. Frigerio y Carozzi 1994)

Si bien el estudio de los pueblos primitivos y lo que luego daría en llamarse la etnicidad se constituyó en el tema de la antropología desde sus inicios, no se dudó en pronosticar su desaparición tanto desde las perspectivas académica como política. 

Desde la óptica académica, se las consideró como formas de vida con los días contados, se elaboraron esquemas bipolares en los cuales las formas de vida indígenas se encontraban en el extremo menos valorado y cuyo destino era aproximarse lenta pero inexorablemente al polo moderno. Eran meras supervivencias de un mundo declinante, condenado a la extinción y debía ser la función del etnólogo el rescatar la experiencia creativa de esos pueblos para una mejor comprensión del Hombre.

Basten un par de ejemplos tomados de textos en vigencia hace 25 años atrás en la formación de los antropólogos argentinos:

"Es un hecho conocido que las culturas etnográficas se encuentran en un proceso de extinción cada vez más acelerado, que se manifiesta en su desaparición como grupos o en su absorción por obra de la civilización occidental. La muerte de cada una de estas culturas es la muerte de una parte del espíritu humano y arrastra consigo en el olvido a todo un mundo (...) a una experiencia de la realidad y de la vida, única a irrepetible. Es menester que esta experiencia, una de las innumerables creaciones del hombre a lo largo de su multimilenario devenir, pase a integrar el conocimiento básico para el estudio y la comprensión de su mismo creador, es decir, para una autoconciencia del espíritu más allá de los estrechos límites del humanismo tradicional europo-céntrco (...) Salvar para la posteridad un conocimiento que permita incorporar para siempre al saber humanista las experiencias de las culturas etnográficas es una responsabilidad histórica del etnólogo de nuestra época, a quien le es dado aún, y no por mucho tiempo, la oportunidad de realizar este rescate". (Bórmida 1976)

Palavecino señala en su trabajo Areas de cultura Folk en el territorio argentino que su objetivo es realizar un estudio que abarque la totalidad del territorio presentando un panorama adecuado para ubicar ordenadamente y explicar históricamente esos mismos hechos y los contextos culturales de que forman parte. Para ello utiliza el esquema folk-urbano de Redfield y define finalmente a la cultura folk diciendo: "No es otra cosa que un repositorio de técnicas y pensamientos primitivos integrados en un estilo de vida social y estéticamente tradicionales, que adquiere su relieve singular en oposición a la civilización industrial, ya en su aspecto urbano, ya en el rural." (Palavecino, 1959)

"Para diferenciar el folklore de la etnografía, hay una receta que, como tal, es artificial, pero que nos permite salvar algunas dudas cuando se presentan. Si el grupo que estamos estudiando tiene nuestra misma lengua, está integrando la unidad jurídica u política de lo que se llama Argentina, es folklórico. Si no cumple estos dos requisitos, como algunas tribus indígenas que apenas han aprendido un poco de castellano, constituyen un grupo etnográfico. El límite se hace difícil a medida que los grupos etnográficos van incorporándose a la cultura nacional; entonces formarían una comunidad folk, con el sentido que nosotros damos a estos términos, porque están en proceso de integración con la sociedad nacional de que forman parte. 

En estas comunidades folk, según la definición de Redfield, una de las características es la resistencia al cambio, por eso han conservado ciertas pautas culturales que siguen respondiendo a ciertas necesidades que no han cambiado,..." (Lafón 1972:18)

En concordancia con las políticas culturales y de población imperantes, de corte nacional (una nación, una cultura), se concentraron en los signos de la asimilación cultural, como un triunfo de la modernidad occidentalizadora. Por otra parte, los trabajos sobre la aculturación se centraban, como bien lo indica el término que señala el concepto, en el cambio cultural. Se desconocían distintos niveles del proceso asimilatorio que venían trabajando los sociólogos, tales como los propuestos por M. Gordon que diferencia siete procesos diferentes (asimilación cultural, estructural, matrimonial, identificatoria, actitud de asimilación recepcional, conducta de asimilación recepcional, asimilación cívica) (cit. Feaguin 1984:29).

Esta idea de la asimilación se retroalimentaba a su vez desde el discurso político en su amplio arco desde la derecha hasta la izquierda. El nacionalismo de derecha sostenía la necesidad del forjamiento de una cultura nacional homogénea y hegemónica, el liberalismo sostenía la necesidad de acelerar el tránsito de los sectores rurales e indígenas hacia el polo moderno de la sociedad a fin de promover el despegue de las naciones americanas. La izquierda por su parte sostenía que la conciencia étnica era una falsa conciencia que embozaba las verdaderas contradicciones e impedía la sumatoria de las sociedades indígenas a la lucha popular.

El discurso pluralista llega a la Argentina después de la última dictadura militar en 1984. Se producen a partir de entonces cambios importantes en la relación del Estado con los pueblos indígenas en la Argentina tales como la sanción de leyes nacionales y provinciales (Ley 23.302 de Política Indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes, Ley 24.071 de aprobación del Convenio 169 de la Organización del Trabajo).

Estas leyes significaron, por lo menos a nivel del discurso jurídico y político, el tránsito de una política integracionista hacia una política de reconocimiento de la pluralidad y respeto por las identidades étnicas y culturales.

La Reforma de la Constitución en 1994 fue la oportunidad de elevar y ampliar los derechos ya reconocidos a rango constitucional. El art. 75 inc. 17 reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, y garantiza el derecho a su identidad, a una educación bilingüe e intercultural, a la posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan, a la personería jurídica de sus comunidades y a la participación en la gestión de sus recursos naturales y de todo otro tema que los afecte. La modificación de este artículo en la Convención Nacional Constituyente significó un cambio del más alto nivel en la conceptualización de la cultura nacional. Si se considera que en el texto constitucional de 1853 se establecía el trato pacífico con los indios y su conversión al catolicismo, y que éste había permanecido inalterado hasta fines del siglo XX, podemos apreciar la magnitud de la modificación. Los fundamentos del nuevo artículo definen a la Argentina como un país multiétnico y pluricultural, superando las tendencias hacia la asimilación y la homogeneización de la cultura nacional. 

Esta reforma fue el resultado de múltiples factores entre los que deben contarse el trabajo que desde hacía varios años venían realizando las organizaciones indígenas, las organizaciones de apoyo a través del Foro Permanente Los Indígenas en la reforma de la Constitución Nacional y la presión de organismos internacionales.

Durante los tres meses que duró la Asamblea Nacional Constituyente, con el respaldo del Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA) por una parte y de la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) por la otra se garantizó la presencia continuada de un nutrido grupo de indígenas de diversas partes del país que realizaron un lobby de características espectaculares por su capacidad de movilización, y que garantizaron (como pudo atestiguar la prensa y todos los que estuvimos allí) la aprobación del artículo por unanimidad y aclamación.

Entre los representantes indígenas se encontraban para mi sorpresa en ese momento, algunos individuos que reivindicaban identidades que la etnografía daba por extintas desde hacía décadas. En las Actas de la Convención Constituyente figura la participación de los pueblos que allí se encontraban. Y entre ellos, los huarpe y los ona.

Superado el escepticismo inicial me propuse realizar un trabajo tratando de indagar no la veracidad de los relatos de los onas o huarpes en términos históricos sino más bien tratando de comprender el significado de esos relatos en términos de procesos de construcción de nuevas identidades sociales. 

Siguiendo a Friedman "analizar las relaciones entre la práctica de la identidad como un proceso y la constitución de mundos significativos, específicamente esquemas históricos. La autodefinición no ocurre en el vacío, sino en un mundo ya definido. Como tal, invariablemente fragmenta el espacio identitario mayor del cual los sujetos fueron previamente parte (...) la construcción del pasado en tales términos es un proyecto que organiza selectivamente eventos en una relación de continuidad con un sujeto presente, esto es una historia de vida moldeada en el acto de autodefinición. La identidad, aquí es decisivamente una cuestión de adquisición de poder. Los pueblos sin historia, desde esta perspectiva, son aquellos que han estado obligados a identificarse a sí mismos por otros. De manera similar, el desafío actual a la identidad y la historia occidental y el rápido incremento en alternativas de identidades étnicas y subnacionales, es una expresión del deterioro de las condiciones que habilitaron una identidad modernista dominante. Esto último ocasiona la liberación de identidades incluidas o suplantadas por otras en el pasado (...) El argumento dominante es que las realidades culturales son siempre producidas en contextos sociohistóricos precisos y que es necesario tener en cuenta el proceso que genera esos contextos para dar razón de la naturaleza de la práctica de la identidad y la producción de esquemas históricos. Esto incluye las identificaciones "inventadas por los antropólogos" como también las de los sujetos que nos ocupan "ahí afuera" . Los procesos que generan los contextos en los cuales la identidad se practica, constituyen una arena global de formación potencial de identidad. Esta arena esta formada por la interacción entre prácticas específicamente localizadas del individuo y las dinámicas del posicionamiento global".

(Friedman 1992 trad. propia)

Recién en la década de 1970 el movimiento indígena argentino comienza a articularse en organizaciones con plataformas claras de reivindicación. Comienza la lucha por la obtención de una legislación que les permitiera el acceso a la propiedad de la tierra y el respeto por su personalidad cultural basando la legitimidad de su reclamos en reivindicaciones históricas.

En este proceso tuvieron un papel descollante los indígenas migrantes a los centros urbanos y su vinculación con la filosofía y los movimientos indianistas continentales e internacionales.

Los pueblos indígenas en la Argentina se presentan hoy a la mirada etnográfica como un conjunto heterogéneo y dinámico de grupos portadores de tradiciones culturales, que lejos de estar cristalizadas en el tiempo se encuentran sometidas a una serie de procesos de cambio, producidos tanto en su interior como por el contacto con el entorno en sus diversos niveles (local, regional, nacional e internacional).

Los individuos de las diferentes etnias afirman su conciencia como indígenas trascendiendo la identidad de su propio grupo y afirmándose como presencia indígena en la sociedad general, a través de las luchas por sus reivindicaciones sosteniendo la filosofía de la indianidad. Al mismo tiempo se reconocen en su identidad étnica particular en el encuentro en múltiples jornadas y congresos, con otros pueblos indígenas. Lo "indígena" es entendido como un sistema de representaciones supraétnico que trasciende la cultura particular de cada grupo.

El nuevo contexto de las relaciones interétnicas produce nuevas modalidades de identificación que responden a la nueva situación, al imprimirle un sentido inverso a la asimilacionista anterior. Esta nueva construcción social de la etnicidad tiene una estrecha relación entre la reivindicación cultural y la reivindicación política y tiene como referencia no solo a "los otros", sino también al Estado en el cual el grupo está inserto (Ramírez 1984:219).

De la misma manera que Cardoso de Oliveira lo señala para algunos grupos indígenas del Brasil, grupos de individuos descendientes de etnias desaparecidas como tipos organizacionales en el sentido de Barth, apelan a su historia y se representan como categoría étnica para afirmar la posesión de derechos específicos. 

Es el caso de las recientes agrupaciones de descendientes de ona o selknam de Tierra del Fuego o de huarpes de la región de Cuyo. Población mestiza, pero capaz de rescatar una genealogía étnica se reagrupa para restablecer los límites que permitan señalar las fronteras o los límites del grupo. Reconocidos por los otros pueblos indígenas, por sus organizaciones y algunos sectores de la Iglesia Católica (ENDEPA) son invitados a participar de eventos políticos colectivos tales como el Proceso de Participación de los Pueblos Indígenas, que reunió a representantes de todo el país para discutir y planificar la futura legislación que haga operativo el art. 75 inc. 17 de la Constitución Nacional.

Por su lado, el Estado nacional, a través del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas también legitima su presencia otorgando personería jurídica como comunidades a la Comunidad Rafaela Ishton de Tierra del Fuego que reivindica la antigua reserva selknam en la cabecera del Lago Fagnano, que acaba de serles reconocida por ley provincial , y a las comunidades Guaytamari en el valle de Uspallata en Mendoza y Huarpes del Cuyum en San Juan. Se encuentran en trámite las personerías de las comunidades de las familias extensas Azaguate, Jufré y Guallama en Mendoza y la comunidad de Cochagual en San Juan, correspondientes en ambas provincias a zona de las lagunas de Guanacache .

Raymod Williams (cit. García Canclini 184) propone diferenciar lo arcaico, lo residual y lo emergente para subrayar el carácter procesal del patrimonio cultural en sociedades contemporáneas. Lo arcaico es lo que pertenece al pasado y es reconocido como tal por quienes hoy lo reviven, casi siempre de un modo deliberadamente especializado. En cambio lo residual, se formó en el pasado, pero todavía se halla en actividad dentro de los procesos culturales. Lo emergente designa los nuevos significados y valores, nuevas prácticas y relaciones sociales. En todos estos casos la cultura arcaica tradicional ha desaparecido, exceptuando la pervivencia de algunas artesanías como la cestería y el patrón de asentamiento en las lagunas de Guanacache, y se transforma en un reservorio simbólico al cual se acude en búsqueda de elementos que puedan ser activados resemantizados en el campo de lo emergente.

La población neo-huarpe de Mendoza está constituida por un par de centenares de personas. Entre ellas pueden diferenciarse tres corrientes o "ideologías" con relación a la expresión de la identidad. 

Por un lado encontramos a descendientes de indígenas urbanos que si bien reconocen su origen no lo reivindican como una identidad actual, manteniendo una visión romántica del pasado indígena y rural.

Una segunda línea está representada por la mayoría de sus miembros y se vincula a un indianismo moderno y reivindicativo. No sólo se trata de la recuperación de las tierras (cosa que por otro lado podrían realizar sin recurrir a una ancestría indígena por la Ley provincial de regularización de tierras para pobladores de zonas áridas) sino también de promover procesos de concienciación entre la población rural mestiza, como es el caso del proyecto educativo de Marcelino Azaguate en las escuelas del Depto. de Lavalle, sostenido por el Ministerio de Educación de la Provincia, la edición de glosarios en milcayac, relatos, composición de canciones en lengua milcayac.

Una tercera línea que se encuentra en el Cañón del Río Atuel, en el sur de la provincia (tradicionalmente no huarpe), presenta características místicas, vinculadas con el "shamán" boliviano Chamalú.

Alrededor de 1993 una pareja de indígenas llegados desde Buenos Aires y con experiencia en la militancia indígena se radicaron en Mendoza. El es peruano y ella coya argentina. Ambos habían sido fundadores del grupo de danzas de la Asociación Indígena de la República Argentina, con sede en Buenos Aires en la década de 1980. Su actividad en la provincia, vinculada fundamentalmente a la difusión de la cultura andina obtuvo popularidad rápidamente. Además de clases que dan en las escuelas, presentan espectáculos en diversos ámbitos, promueven talleres de música y organizan dos eventos anuales: la celebración del Día del Aborigen americano en el mes de abril, y Las jornadas indígenas. Fiesta de la Pachamama en agosto, con el auspicio del Instituto de Cultura provincial. En ambos casos invitan a representantes de pueblos indígenas de distintas partes del país y a algunos profesionales blancos amigos, concitando un gran interés de la prensa y de la población mendocina en general.

Estas reuniones fueron uno de los primeros ámbitos que permitieron la reunión de los huarpes de la provincia. Pero después de dos celebraciones en que realizaron en forma conjunta la Corpachada en una apacheta especialmente dispuesta y conservada para este fin en el Parque Aborigen del parque San Martín, en las Terceras Jornadas de produjo un primer cisma.

Los huarpes comenzaron a sentirse avasallados por la cultura nor-andina (reforzada además por la importancia de los restos incaicos en la provincia) y a sentir la necesidad de separar lo huarpe de lo quechua. Si bien las actividades culturales de las Terceras Jornadas se realizaron en conjunto, dándose preeminencia a las conferencias vinculadas a la temática de los aborígenes locales, se realizaron dos ceremonias religiosas, una a continuación de la otra, trasladando a la gente de un sitio al otro. Por un lado la Corpachada en el Parque Aborigen, y por otro la celebración de la Pekne Tao en un lugar emblemático de la ciudad: el área fundacional. 

La Pekne Tao, que significa madre tierra en milcayac se celebró en una explanada del Museo del Area Fundacional. Sobre una manta extendida en el suelo se dispusieron vasijas de barro con chicha, fuentes de madera y barro con trozos de patay (pan de algarrobo), ramas de diversos árboles, e incienso. La oficiante antes de comenzar la ceremonia explicó que no se trataba de una festividad ancestral, dado que estaba fuera de su alcance el poder rescatarlas, y que por lo tanto se trataba de una ceremonia creada por los huarpes actuales, con el propósito de intensificar su unión, ya que se veían a sí mismos como una vasija rota con sus trozos dispersos, y que debía ser reunida y recompuesta.
 
 

Fueron invitados a pasar al altar los representantes de los diversos pueblos presentes, quienes hicieron votos por la reunificación de los huarpes, por la unión de los indígenas argentinos y del continente y por el amparo de la madre tierra a todas sus criaturas. Cada uno dio de beber a la tierra, antes de beber el mismo. Concluida esta fase se convido a todos los presentes con trocitos de patay mientras un coro entonaba cantos a Hunuc Huar (antigua deidad huarpe) en castellano y milcayac repitiendo un estribillo que dice: "Señor, Dios de los Cerros, protégenos."

Como vemos aquí la identidad huarpe se constituye no solo en contrastación con la identidad blanco-criolla circundante, sino también con otra indígena considerada dominante y dominadora que es a nor-andina.

Siguiendo nuevamente a Friedman podemos decir que estos sujetos en el presente elaboran el pasado en la práctica de su identidad social. "Por ello "la organización de la situación actual en términos de un pasado" solo puede ocurrir en el presente. El pasado que tiene vigencia en el presente es un pasado construido y/o reproducido en el presente. La mitopráctica en tales términos, no es la realización del mito en la práctica sino la práctica de hacer el mito. Aún mas, nada de esto debería ser combinado con el proceso histórico, esto es el proceso continuo y trasformacional de la reproducción social en el tiempo. La imposición de un modelo del pasado en el presente ocurre como un acto voluntario en la socialización y en movimientos sociales, y en ambos casos la relación entre la constitución de la identidad y la identificación del pasado, son fuertemente sintéticos" (Alberoni 1984 en Friedman 1992).

Hasta ahora la Fiesta de la Pekne Tao se ha representado una sola vez en agosto del año pasado (1997) Ante su institucionalización nos encontraremos con un caso de invención de tradiciones como las han definido Hobsbawm y Ranger: conjunto de prácticas normalmente gobernadas por reglas aceptadas implícita o explícitamente de naturaleza ritual o simbólica, que buscan inculcar algunos valores y normas de conducta por repetición, que automáticamente implica continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, normalmente intentan establecer continuidad con un pasado histórico. Su característica es que esta continuidad con el pasado es ficticia. Son respuestas a situaciones nuevas que toman forma en relación a viejas situaciones, o que establecen su pasado por repetición casi obligatoria y que establecen o simbolizan cohesión social o membrecía a grupos o comunidades reales o artificiales. En esta caso también cumplen la función cívica de establecer hacia fuera la presencia y legitimidad del grupo ante la sociedad mendocina.

En otras sociedades indígenas, se verifican procesos de retradicionalización autogestionados o a través de programas de enseñanza bilingüe e intercultural promocionados desde el Estado o desde diversas organizaciones no gubernamentales, como en el caso de la comunidad mocoví de El Recreo, Santa Fe, cuyos miembros declaran que hasta hace poco sabían que eran "paisanos", pero no tenían claro si eran toba o mocoví¡ (pertenecientes a la misma familia lingüística guaycurú) o de construcción de nuevas tradiciones como la creación de símbolos identificatorios tales como las banderas de los pueblos mapuches-tehuelche de la Patagonia.

En otros más, procesos de resemantización (adopción formal de un corpus emanado de un centro distante resemantizado de acuerdo con contenidos propios) y resimbolización (contenidos tradicionales que adquieren nueva expresión a través de formas simbólicas importadas desde afuera), especialmente en relación a la incorporación de prácticas religiosas evangélicas (Segato 1993:88) y la expansión de la "nueva evangelización" de la iglesia católica.

Estos procesos son simultáneos a una nueva situación en la que las demandas reivindicatorias de los pueblos indígenas progresivamente dejan de estar sectorializadas, cobrando visibilidad en su articulación con las de otros movimientos sociales y generándose una creciente perspectiva de protagonismo en las decisiones de la vida nacional. 
 
 
 
 
 
 
 
 

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